Gjykimi Politik Si Veprim Politik

Analistët që shprehin mendimet e tyre në kolumne të rregullta, intelektualët që vendosin herë pas here të dalin nga skutat e fildishta dhe të thonë edhe ata mendimin e tyre për aferat e vdekatarëve të zakonshëm që merren me të keqën e pashmangshme—politikën, pra—janë që të gjithë shumë rehat kur japin mendimet e tyre mbi dhe rreth politikës. Kur e bëjnë këtë ata, të orientuar nga paragjykimi demokratik, e shohin vetën duke konsumuar një të drejtë të pakontestueshme që është e pakushtëzuar dhe e mbrojtur si e tillë nga ligje vendore e ndërkombëtare. Shprehja e lirë në shoqëritë demokratike është një e mirë në vetvete dhe ato nuk sanksionojnë kritere ligjore që specifikojnë çfarë është një mendim me vlerë që si i tillë meriton të publikohet dhe çfarë është një që është i pavlerë dhe si i tillë nuk meriton të lexohet a dëgjohet publikisht. Ashtu siç ka një treg të lirë të të mirave materiale, vazhdon argumenti normativ, duhet të ketë edhe një treg të lirë të ideve sepse vetëm kështu mund të përparojë shoqëria e lirë. Rregullimi më i mirë në këtë fushë është vetërregullimi. Dora e padukshme e tregut të lirë të ideve e bënë të pafuqishëm ose eliminon një mendim të pavlerë duke e përqeshur dhe ironizuar atë ose duke mos u marrë fare me të, me ç’rast ia komunikon dënimin me harresë dhe më këtë ia merr çfarëdo fuqie ndikimi që mund të synonte. Pra, opinioni publik duhet të jetë arbitri i fatit të opinionit publik dhe jo ndërhyrja qeveritare dhe kjo për dy arsye kryesore që mund t’i gjesh në traditën e filozofisë politike që ka adresuar çështjen e rregullimit të lirisë së shprehjes. Arsyeja e parë është ajo e etikës racionaliste: ndërhyrja e qeverisë vetëm sa do t’i keqësonte gjërat sepse censura zakonisht krijon heronjë nga horrat dhe viktima nga të guximshmit, duke e katandisur kështu kualitetin e sferës publike si jo më keq; arsyeja e dytë, në anën tjetër, është ajo e etikës liberale: shprehja e lirë është një e mirë në vetvete sepse procesi i shkëmbimit të lirë të mendimeve dhe kritika e vazhdueshme, që është e vetmja rrugë mbretërore drejt së vërtetës, është një proces emancipues që i mëson qytetarit të dallojë mendimin e arsyeshëm nga ai i paarsyeshmi.

Mund të pajtohemi plotësisht me të dyja mbrojtjet filozofike që i bëhen lirisë së shprehjes—atë racionaliste dhe atë liberale—por prapë të mos jemi plotësisht të kënaqur. Ajo që këto dyja harrojnë të cekin është një cilësi e veçantë që konsumimi i të drejtës së shprehjes së lirë e merr në terren politik e që Hegeli e kuptonte shumë mirë: konsumimi i kësaj të drejte në politikë përbën një veprim politik. Dikush mund ta gjykojë këtë që kam shkruar këtu si të papërshtatshme a të paarsyeshme, dhe pa marrë parasysh sesa i (pa)arsyeshëm është, ky gjykim do të ishte brenda fushës së të kuptueshmës. E njëjta gjë nuk do të vlente, ta zëmë, po që se i njëjti gjykim do bëhej mbi një libër që flet për shkaktarët e sëmundjeve të zemrës. Dija politike është e ndryshme në karakter nga dija e shkencave natyrore dhe prandaj edhe natyra e gjykimit që mund të bëhet në këto dy fusha ndryshon esencialisht. Nëse në fushën politike kur gjykojmë flasim për të papërshtatshmen a të paarsyeshmen, në fushat e shkencave natyrore kur bëjmë të njëjtën flasim, më parë dhe më shpesh, për të pasaktën a të pavërtetueshmën. Ky ndryshim cilësor ka dy pasoja të rëndësishme për gjykimin në terren politik. Së pari, ai është në të njëjtën kohë edhe veprim; dhe së dyti, e për pasojë, ai kurrë s’mund të jetë vetëm një mendim i pafajshëm.

Të gjykosh politikisht do të thotë të veprosh sepse çdo gjykim politik i ndryshon—duke i cilësuar—faktet mbi të cilat gjykon. Kur dikush vendos të gjykojë një veprim politik, ta zëmë, si të papërshtatshëm ose të paarsyeshëm, ai ka cilësuar faktet sipas një pikëvështrimi të caktuar. Këto fakte janë modifikuar duke u interpretuar sipas një kornize konceptuale dhe si rezultat është nxjerrur një gjykim. Prandaj, faktet nuk janë kurrë vetëm fakte në politikë dhe të gjykosh politikisht do të thotë të krijosh një fakt të ri që nuk ekzistonte para gjykimit dhe kjo është edhe mënyra më politike e intervenimit në një kontekst të caktuar shoqëror. Për pasojë, gjykimi politik nuk është kurrë i pafajshëm. Ai asnjëherë nuk është vetëm një mendim dhe asgjë më shumë. Fakti që është shprehur në një medium disi të papërcaktueshëm ose kalimtar ose të pazararshëm—pra, fakti që është vetëm një fjalë goje ose vetëm një opinion—nuk e anulon karakterin substancial të gjykimit. Përkundrazi. Sidomos në terren politik, duhet të jemi shumë të vëmendshëm ndaj karakterit substancial të mendimit të shpehur publikisht, dhe në këtë mes, gjykim politik që është në gjendje të krijojë një fakt politik nuk është domosdoshmërisht vetëm gjykimi i studentëve të kualifikuar ose profesionistëve të politikës. Përkundrazi. Lidhja e ngushtë mes analizës dhe synimit që e karakterizon gjykimin politik është aty edhe tek shprehja e lirë e mendimit të një qytetari që nuk e ka profesion politikën. Edhe kur lexojmë një kolumne politike në gazetë, marrim pjesë në një mbledhje politike, ose flasim me fqinjin për politikën, jemi duke gjykuar dhe vepruar politikisht, në një formë ose tjetrën.

Kjo nuk është për të thënë që intelektuali dhe kolumnisti nuk kanë përgjegjësi më të madhe kur veprojnë duke gjykuar politikisht. Rexhep Qosja, humanisti i njohur i letrave tona, doli para ca ditësh nga biblioteka e tij për të shprehur mendimin e tij në lidhje me opozitën e vendit. Hera e fundit që e kisha dëgjuar të prononcohej publikisht kishte qenë tek intervista që i kishte dhënë para ca muajsh emisionit SHQIP të Rudina Xhungës, ku kishte folur kryesisht për krizën politike në Shqipëri. Nga biblioteka e tij në Prishtinë Qosja tingëllonte goxha i kthjellët tek po analizonte krizën politike në Tiranë. Në një pikë gjatë emisionit, ai tregon se çfarë, sipas tij, e bënë dallimin mes fashistëve dhe komunistëve. Të parët thotë Qosja, manipulojnë estetikisht me pasionet dhe emocionet, frikërat dhe ankthet, e popullit; ata nuk synojnë t’i ofrojnë program emancipues popullit, përkundrazi duan ta lënë nivelin e gjykimit politik të tij aty ku është duke manipuluar për qëllime vulgare me elementet emocionalë të tij. Në anën tjetër, vazhdon Qosja, komunistët (ose të majtët në përgjithësi) gjithmonë i ka shquar ideali dhe programi emancipues politik që i kanë ofruar popullit; për dallim nga fashistët, vazhdonte Qosja në bisedë me Xhungën, këta kanë punuar dhe synuar gjithmonë që t’ia ofrojnë popullit programin emancipues që jo vetëm do përmirësonte gjendjen e tij politike dhe ekonomike, por edhe do edukonte vetëdijen e tij të përgjithshme shoqërore.

Nuk mund të pajtohesha më shumë me Qosjen mbi këtë pikë, sidomos kur flasim për fashizmin dhe komunizmin si tipe ideale, ashtu siç po bënte edhe vetë Qosja në atë intervistë. Ndonëse ka mënyra të shumta për të tërhequr vijën që ndan fashistët nga komunistët, këndi nga i cili Qosja ka vendosur të kapë këtë dallim—pra, stili argumentativ (optika e kritikës letrare definitivisht do ketë ndihmuar këtu)—është shumë i vyeshëm edhe analitikisht dhe kjo më mbeti në kujtesë. Kur para disa ditësh lexova prononcimin e Qosjes mbi opozitën në Kosovë—ai kishte deklaruar që “nëse duan, le ta bëjnë luftën LDK-ja dhe Vetëvendosja” — m’u kujtua menjëherë dallimi që Qosja kishte bërë në intervistën për emisionin SHQIP. Më saktë, m’u kujtuan katër fjalët kryesore që kishin mbetur si asociacione në kokën time: fashistët dhe estetika, në njërën anë, dhe komunistët dhe emancipimi, në anën tjetër. Të parët, fashistët, duan t’i ftojnë qytetarët të gjykojnë si qenie estetike duke vënë në përdorim, para së gjithash, emocionet dhe shqisat e tyre estetike, përderisa të dytët duan t’i ftojnë të njëjtët të gjykojnë si qenie racionale duke vënë në përdorim arsyen e tyre politike. Po Qosja si po gjykonte kur po deklaronte, para ca ditësh, “luftën le ta bëjnë LDK dhe Vetëvendosje”? A nuk po manipulonte me figura letrare (mjetet e zanatit të tij që i zotëron kaq mirë) duke bërë dy hapa që synojnë pikërisht manipulim emotiv dhe krijim qarqesh të shkurtëra në mendjet e njerëzve, por kurrsesi jo angazhim të arsyes së tyre: 1) Qosja po evokonte metaforën e luftës për të frikësuar popullin nga aktiviteti opozitar, dhe 2) duke i bashkërenduar në një fjali LDK‘në dhe Vetëvendosjen (ç’kritik letrar i shkëlqyeshëm që është!), po sugjeronte, kontra arsyes së qytetarit edhe më të painteresuar për politikën, që këto të dyja kanë diçka të përbashkët. Sipas vetë Qosjes, fashistët janë mjeshtrit më të mëdhenjë mu në këtë lloj stili të argumentimit.

Fashizmi u bë temë e gjithëpranishme këto ditë në Kosovë si pasojë e deklaratës së ambasadorit francez, i cili, poashtu, ishte brenda për brenda paradigmës formalo-stilistike fashiste të argumentimit, të definuar sipas humanistit Qosja. Ai evokoi fashizmin për të manipuluar emocionalisht me publikun duke dashur kështu të lëçis ata të cilët po përdornin të drejtën e tyre për shprehje të lirë për t’i kërkuar llogari një zyrtari publik në një forum universitar ku kjo e drejtë do duhej të ishte më e mbrojtura. Ndonëse një pjesë e mirë e opinionit publik—edhe pse edhe këtu pati, çuditërisht, disa përjashtime—e quajti të padrejtë këtë kualifikim të ambasadorit francez, është shumë domethënëse sesi pothuajse pjesa dërrmuese e kolumnistëve nuk harronin që, megjithatë, veprimet e Vetëvendojes t’i quanin “të tepruara” ose “jo të bukura”. Të paaftë të adresojnë racionalisht argumentin, veprimin ose gjykimin politik të Vetëvendosjes analistët e intelektualët janë duke iu kthyer gjykimit estetik, thuajse Vetëvendosja po vepron politikisht për të marrë bekimin estetik të tyre, e jo për të bërë një argument racional politik që kërkon të ndryshojë gjendjen në terren përmes vetëdijësimit popullor. Kush po imiton stilin fashist të argumentimit atëherë? Qosja defintivisht di të gjykojë më mirë, por nuk do ta bëjë këtë. Pse?

Botuar tek Gazeta Jeta në Kosovë (www.gazetajnk.com), 4 Nëntor, 2011

Kush Duhet t’i Bëjë Manifeston

Ndërsa Occupy Wall Street po vazhdon betejën e vetë nëpër rrugët e qyteteve amerikane me kërkesat për barazi shoqërore dhe zvogëlim të pushtetit të korporatave, një sfidim tjetër, po kaq i rëndësishëm po e përcjellë atë në rrafshin teorik. Shumica e kritikëve të lëvizjes ka kohë që janë përqendruar mu tek ajo se çka po artikulon lëvizja si kërkesa të veta dhe mënyra sesi po e bën këtë. Kritikët, të djathtë dhe të majtë, pyesin vazhdimisht: çfarë është ose duhet të jetë kërkesa kryesore e saj? Të parët e bëjnë këtë për të vënë në dukje joseriozitetin e lëvizjes që në pikëpamjen e tyre dëshmohet më së miri tek shumëllojshmëria kakofonike dhe mungesa e qartësisë konceptuale të kërkesave që i shohim të shkruara në pankarta ose të brohoritura. Cinikët e djathtë shprehen të bindur se me këtë artikulim të dobët kjo lëvizje nuk do arrijë dot të ofrojë më shumë sesa një efekt estetik. Në anën tjetër, dashamirët e majtë të lëvizjes, duke e kuptuar mirë rëndësinë e betejës teorike, i janë përveshur punës së mendimit dhe artikulimit të asaj që do duhet të bëhet manifestoja e saj.

Të majtët, tradicionalisht, e kanë kuptuar shumë mirë rëndësinë e betejës politike që zhvillohet në terren teorik. Në fakt, sipas disave, ata gjithmonë e kanë marrë aq seriozisht teorinë as kjo u është shndërruar në një cen që i ka lënë prapa të djathtës sepse ndërsa kundërshtarët e djathtë kanë qenë dhe janë gjithmonë të zënë duke hartuar programin e ardhshëm qeverisës, të majtët kanë vazhduar dhe vazhdojnë të merren me çështjen e besnikërisë ndaj doktrinës themeluese, ashtu siç kjo është artikuluar në tekstet e Karl Marxit. Sipas kësaj vërejtje, për dallim nga të djathtët, që nuk janë të obsesionuar me tekstin burimor, çështjet e lidhura me besnikërinë dhe tradhtinë ndaj fjalës së shkruar të kryemjeshtrit Marx vazhdojnë të jenë temë shumë polarizuese në kampin e së majtës.

Por, megjithatë, nga perspektiva amerikane, ku radikalizmi i majtë nuk është se ka ndonjë histori të bujshme, ky polarizim duket më shumë sikur trashëgimi filozofike e Europës kontinentale. Si trashëgimtare e filozofisë liberale të sojit Anglo-Sakson që thekson, para së gjithash, rëndësinë e të drejtës në pronë private dhe tregti të lirë, Amerika nuk ka qenë ndonjë pjesëmarrëse e rëndësishme në debatet intelektuale rreth besnikërisë ndaj doktrinës marksiste që kanë dominuar historinë politike të intelektualëve europianë të shekullit të kaluar. Në Amerikë, kryemjeshtri -Karl Marxi - ishte vrarë para se të vinte në jetë, atëherë kur u themelua republika amerikane që vendosi në themel të vetin pikërisht të drejtën në pronë private dhe ndërmarrësi e tregti të lirë, të kuptuar sipas doktrinës së shkollës klasike të ekonomisë politike që do vihej më vonë mu në shënjestër të kritikës filozofike marksiste.

Kjo mungesë trashëgimie marksiste në Amerikë vërehet edhe sot kur debati intelektual po përpiqet t’i japë trajtë teorike betejës politike të Occupy Wall Street. Në kolumnen filozofike “Stone” që botohet rregullisht në New York Times, në një shkrim të para disa ditësh, një profesor amerikan i teorisë politike po shtronte për diskutim pikërisht çështjen e heroit intelektual të lëvizjes Occupy Wall Street. Profesori shkruante se është tejet e rëndësishme që ashtu sikur lëvizja kundërshtare e djathtë -Tea Party- që ka zgjedhur shkrimtaren dhe filozofen konservatore Ayn Rand për guru intelektuale të vetën, edhe Occupy Wall Street duhet të mendojë për burimin e inspirimit të vetë filozofik. Dhe propozimi që profesori kishte për aktivistët e Occupy Wall Street ishte që ky hero të jetë filozofi liberal amerikan John Rawls, i cili kishte dhënë mësim në Harvard deri para se të ndërronte jetë në vitin 2002. Gjithnjë sipas autorit të shkrimit, konceptimi Rawlsian i “drejtësisë si paanshmëri”, ashtu siç është artikuluar në veprën e tij të njohur nga viti 1971 me titull “Një Teori e Drejtësisë”, do ishte një destinacion i mirë teorik për ata që do të jenë duke menduar për manifeston politike të lëvizjes që po thërret për okupim të Wall Street-it.

Për një intelektual liberal progresiv nga Europa kontinentale, qoftë ky edhe mjaft i moderuar, ky propozim, më parë se të jetë adresa ku duhet të shkohet për të gjetur arsenalin e nevojshëm filozofik që duhet të inspirojë kritikën radikale të Occupy Wall Street, është pjesë e vetë krizës së kapitulimit intelektual para hegjemonisë aktuale së të djathtës në filozofi politike. Dhe kjo për arsye të mira. Teoria e “drejtësisë si paanshmëri” që ofron John Rawls, ndonëse shumë progresive në aspektin e vetë distribuiv, e presupozon dhe e lë fare të pa teorizuar problemin me emrin kapitalizëm. Aty nuk gjendet as edhe një grimë aparati teorik që mund të problematizojë marrëdhëniet e prodhimit në kaptializmin e vonshëm. Dora e padukshme e tregut të lirë presupozohet si e përputhshme me “drejtësinë si paanshmëri”, e cila konceptohet më shumë si një fakt që, nëse kushte të caktuara plotësohen paraprakisht, mund të konstatohet si ekzistues sesa si një betejë gjithmonë e papërfunduar që do luftuar vazhdimisht dhe pa pushim si në praktikë ashtu edhe në teori. Për një lëvizje si Occupy Wall Street që po synon të vë në shënjestër të betejës së vetë pikërisht atë që quhet “Amerika e korporatave”, John Rawls, më shumë se një udhërrëfyes mund të bëhet një shpërqendrues i kushtueshëm që mund ta vulosë pikërisht atë që me të drejtë shumë dashamirë të lëvizjes po i frikëson: thithjen e agjendës radikale të lëvizjes brenda programit të Partisë Demokratike që vitin tjetër do të përballet me sfidën e zgjedhjeve presidenciale.

Kjo nuk do thotë kurrsesi që mungesa e një trashëgimie të mirëfilltë marksiste duhet të shihet si një fatkeqësi e pariparueshme intelektuale për të majtën amerikane. Tradita demokratike amerikane ka pasur gjithmonë, brenda historisë së vetë, opsione autentike që i kanë rezistuar trendit klasik liberal të të menduarit, madje që nga fillimet e kësaj tradite. Amerika nuk është vetëm Amerika e John Lock’ut. Ajo është edhe e disidentëve socialist-protestantë si Gerrard Winstanley që në vitin 1649 themeloi grupin e ashtuquajtur Diggers (Gërmuesit), e i cili duke ofruar një interpretim shumë radikal komunitar të librit të pestë të Testamentit të Ri thërriste për pronë të përbashkët shoqërore. Në vitet 60’ta një grup amerikan që frymëzohej pikërisht nga idetë e Winstanley, e që e quante vetën San Francisco Diggers, hapi dyqane që u falnin njerëzve mallin e tyre. Sigurisht, rikuperimi i një filozofie si kjo e Winstanley për qëllime të një teorie kritike që mund të informojë praktikën e rezistencës demokratike në Amerikën e sotme kapitaliste do kërkonte shumë punë të lodhshme teorike.

Dhe përsëri, nuk është aspak e thënë që Winstanley mund ose duhet të jetë adresa filozofike e Occupy Wall Street. Përkundrazi. E tëra që shembulli i tij na ndihmon të kujtojmë është që liberalizmi klasik me theksin e vetë tek e drejta për pronë private nuk është e vetmja traditë e mendimit filozofiko-politik në Amerikë. Nëse Marksi duhet të shmanget me çdo kusht për arsye të një historie të dobët pranimi, nuk ka pse John Rawls të jetë alternativa e vetme. Edhe në qoftë se e vetmja rrugë për ta shmangur këtë të fundit është rikuperimi i mundimshëm i një filozofie arkaike dhe mbase të pamjaftueshme siç është kjo e “Gërmuesve” të Winstanley.

Botuar tek Gazeta Jeta në Kosovë (www.gazetajnk.com), 26 Tetor, 2011

Më Shumë sesa Dhuna Subjektive

Filmi shqiptar me titull “Amnistia” i regjisorit Bujar Alimani, që u shfaq të dielën e kaluar në edicionin e sivjetmë të Festivalit Ndërkombëtar të Filmit që po mbahet këto ditë në Chicago, zgjoi kureshtjen e shumë filmdashësve. Publiku amerikan vinte për të parë një prodhim kulturor nga një vend që, në kujtesën e atyre që kanë përjetuar Luftën e Ftohtë, mbetet disi ekzotik dhe mbahet mend, para së gjithash, si një ndër vendet më të izoluara të ish-bllokut komunist. Publiku shqiptaro-amerikan, në anën tjetër, vinte për të parë një film të realizuar nga një bashkëkombës i tyre. Ishte dëgjuar se filmi kishte pasur disa debutime të suksesshme ndërkombëtare.

Përmbledhja e shkurtër që lexohej në broshurën e festivalit ishte mjaftueshëm tërheqëse. Sigurisht, për shqiptarët që kishin ardhur në kinema atë natë mundësia e ndjekjes së filmit pa pasur nevojë për të lexuar titrat në anglisht ishte edhe një kënaqësi shtesë që nuk të ofrohet aq shpesh në një ndër kinematë më të mëdha të Chicagos.

Filmi bën fjalë për një grua shqiptare - Elsën - dhe vështirësitë sociale, ekonomike e kulturore të jetës së saj pas largimit nga puna në fabrikën e tekstilit në Pogradec dhe futjes së burrit të saj në burg për shkaqe të borxheve nga bixhozi. Skena e parë e filmit na paraqet Elsën duke pritur në radhë për t’u regjistruar për asistencë sociale pas pushimit nga puna si pasojë e privatizimit të fabrikës ku punonte nga një firmë e huaj. Në shtëpi e presin dy fëmijët që duhet ushqyer e shkolluar, si dhe vjehrri i saj, përmes së cilit Alimani do të na paraqesë “sëmundjen” kulturore të quajtur patriarkalizëm. Kontakti me burrin e saj, i cili gjendet i mbyllur në burgun e Tiranës, është i rrallë; ndodh një herë në muaj kur Elsa merr autobusin e linjës Pogradec-Tiranë. Siç merret vesh në fillim, asaj do t’i lejohet, si pasojë e detyrimit të Shqipërisë nga Bashkimi Europian për të përmbushur standardin për të drejtat e të burgosurve, që me datë pesë të çdo muaji të realizojë vizitë intime tek burri i saj.

Prej këtej e në vazhdim të filmit, Elsa dhe Shpëtimi na shfaqen si dy personazhet që hyjnë e dalin një herë në muaj nga qelitë e errëta të burgut të Tiranës të improvizuara në dhoma gjumi, ku të burgosurit bëjnë seks me bashkëshortët e tyre; ndërsa e para futet e del nga aty për të fjetur me burrin e saj, i dyti bën të njëjtën për të fjetur me gruan e tij që kishte rënë në burg për shkak të falsifikimit të disa dokumenteve të imigracionit.

Halli i përbashkët, në ndërkohë, i bën Elsën dhe Shpëtimin t’i afrohen shumë njëri-tjetrit dhe të fillojnë një aferë të fshehtë dashurie. Të lodhur nga marrëdhënia mekanike me bashkëshortët e burgosur, e që i ngjan gjithçkaje pos një marrëdhënie romantike njerëzore, këta të dy bien në dashuri me njëri-tjetrin, duke rizbuluar kështu aspekte të vetës së tyre që i kishin harruar. Por nuk shkon shumë gjatë dhe vjehrri i Elsës zbulon aferën e nuses së djalit të tij. I mllefosur, ai do t’ia grabis fëmijët për t’i marrë me vete në Pogradec, por nuk ia del. Elsa vendos të zhvendoset për të jetuar në Tiranë, ku gjen një punë si kuzhiniere, dhe jeton tek mikja e saj Maja.

Por edhe kjo nuk i zgjatë shumë pasi që merret vesh që shteti shqiptar ka vendosur të amnistojë një grup të burgosurish në mesin e të cilëve janë edhe bashkëshorti i Elsës dhe bashkëshortja e Shpëtimit. Si rezultat, Elsa detyrohet të kthehet në shtëpi në Pogradec me burrin e liruar nga burgu, dy fëmijët dhe vjehrrin. Shpëtimi, ndërkaq, nuk mund të harrojë ndjenjat e tij për Elsën dhe vendos që një ditë të marrë autobusin për Pogradec duke shpresuar që mund ta shoh atë. Me të arritur afër pallatit ku jeton ajo, Shpëtimi rastis në vjehrrin e Elsës, i cili e kishte zbuluar aferën e tyre pak më përpara. I inatosur, vjehrri, i cili ishte duke u kthyer në shtëpi nga tregu, futet brenda për të marrë pushkën me të cilën qëllon për vdekje Shpëtimin, dhe më pas, edhe Elsën që ishte duke zbritur shkallët me vrap për të parë se çfarë po ndodhte poshtë pallatit. Skena përmbyllëse e filmit na shfaq dy dashnorët e shtrirë për vdekje, vjehrrin gjakftohtë me pushkë në dorë, dhe burrin e liruar të Elsës që del me vrap nga dushi për të mbërritur në vendngjarje kur tashmë gjithçka kishte marrë fund.

Drama e Alimanit i bën një kritikë të mprehtë - duke e ironizuar - marrëdhënies kontraktuale mes Shqipërisë dhe Bashkimit Europian. I vetmi standard që zë në gojë filmi është standardi i Bashkimit Europian për vizita intime në burgje që u mundëson shqiptarëve të burgosur të bëjnë seks në qeli burgu, por nuk bën asgjë për të adresuar shtypjen ekonomike e politike që çon deri tek arsyeja e burgosjes së tyre. Privatizimi i egër neoliberal që nxjerr nga puna Elsën nuk mund të hidhet në gjyq. Ai prodhon dhunën sistemike të kapitalizmit që shqiptarët duhet ta pranojnë si fatkeqësi natyrore.

Për pasojë, amnistia që ofrohet për të burgosurit, jo vetëm që pamundëson vazhdimin e një lidhje romantike, por ajo amnisti, ashtu sikur standardi i Bashkimit Europian për vizitat intime tek të burgorsurit, presupozon dhe, deri diku, kontribuon në riprodhimin e kushteve që do vazhdojnë të ushqejnë krime të reja. Liria e të amnistuarve është liri nga “burgu i vogël” për të vazhduar jetën në “burgun e madh” që është kriza ekonomike e sociale në të cilën jetojnë shqiptarët. Dy intervenimet sovrane par excellence në film - standardi i detyruar nga BE’ja për intimitet në qeli burgu dhe amnistia e ofruar nga shteti - duken intervenime humane, por kjo është vetëm dukja e tyre ama. Filmi i Alimanit i zhvesh humaniteti që të dyja këto duke ua bërë dy pyetje kritike: 1) Seks po, por ku dhe në çfarë kushtesh? dhe 2) Amnisti (liri) po, por nga çka dhe për të bërë çfarë?

E megjithëkëtë, fundi dramatik i filmit sikur e tradhton këtë kritikë radikale e njëkohësisht të hollë të rendit strukturor, para së gjithash ekonomik dhe politik, që mund të lexohet lehtësisht në prapavijën e filmit. Ndoshta i shtyrë nga kërkesa e tregut për të ofruar ekzoticizmin kulturor shqiptar që zgjon shumë më shumë kureshtjen e audiencave në Perëndim, Alimani vendos që në fund të filmit të zhvendos vëmendjen nga problemet socio-ekonomike tek kultura patriarkale shqiptare dhe “vrasjet e nderit” si problemi kryesor i gjendjes së shoqërisë shqiptare.

Duke vendosur të përfundojë filmin me skenën e vrasjes së Shpëtimit dhe Elsës, regjisori vendos ta lërë audiencën me përshtypjen që, megjithatë, shkaktar më i madh padrejtësish shoqërore është vjehrri patriarkal e jo kapitalizmi dhe privatizimi i egër neoliberal që prodhon varfërinë e skajshme që shihet qartë, përgjatë gjithë filmit, në kushtet e jetesës së personazheve. Bisedat e spektatorëve të filmit ndërsa linin sallën e kinemasë e konfirmonin këtë. Për shumicën e amerikanëve që sapo kishin parë filmin shqiptar, problemi kryesor që kishte ilustruar dhe kritikuar ai ishte kultura e prapambetur e patriarkale e shqiptarëve.

E kjo vetëm mund të pritej, jo vetëm për shkak të zgjedhjes regjisoriale të Alimanit, por edhe sepse, siç ka vënë re me të drejtë filozofi slloven Zizek, po jetojmë në kohëra kur dhuna subjektive me autor të identifikueshëm - si kjo e vjehrrit patriarkal që vendos të vrasë për çështje nderi - zgjon shumë më shumë frustrim sesa dhuna objektive e sistematike e ushtruar nga rendi dominant ekonomik dhe politik - siç është, ta zëmë, pushimi nga puna i Elsës dhe mijëra kolegëve të saj - të cilën jemi mësuar ta pranojmë siç pranojmë tërmetet apo stuhitë. Fatkeqësisht.

Botuar tek Gazeta Jeta në Kosovë (www.gazetajnk.com), 19 tetor 2011