Xhiroja Çaluese e Abdixhikut

Reagim ndaj pasaktësive të shkrimit me titull “Në kërkim të privatizimit (1)”, shkruar nga Lumir Abdixhiku, botuar më 1 shtator 2012 në të përditshmen Koha Ditore. Shkrimin mund ta gjeni këtu: http://www.koha.net/?page=1,9,113584.

Gent Carrabregu* dhe Arjada Bardhi**

Debati publik në Kosovë së fundmi, jo rastësisht, është i fokusuar tek dy çështjet më të rëndësishme që do të ndikojnë fundamentalisht të ardhmen politike dhe ekonomike të vendit: 1) privatizimi i ndërmarrjeve më të mëdha publike, si dhe 2) negociatat në përgatitje për statusin e veriut të vendit. Në këtë frymë, kontributet e opinionbërësëve me përgatitje profesionale në fusha përkatëse padyshim që janë të mirëseardhura, sidomos kur ato provojnë të nxjerrin debatin nga qorrsokaqet dogmatike në drejtim të diskutimeve më të informuara teorikisht e politikisht. Privilegji që të tillët shpesh gëzojnë në adresimin e publikut të gjerë përmes hapësirës që u rezervohet në mjete të informimit masiv me tirazh të konsiderueshëm duhet patjetër të vijë i shoqëruar nga një përgjegjësi shembullore qytetare dhe profesionale. Për shkak të respektit ndaj lirisë së shprehjes, shoqëritë e lira dhe demokratike kanë zgjedhur që këtë përgjegjësi të mos e zbatojnë me mjete detyruese, por ta supozojnë si të qenë për t’i dhënë sa më shumë liri debatit publik që në pikëpamje afatgjatë do të duhej të privilegjonte argumentin më të mirë. Pikërisht për këtë arsye shoqëria e lirë, përpos sundimit të ligjit, presupozon një qytetari me kulturë të përgjithshme politike e shoqërore të reagimit publik që garanton një debat publik të mirëinformuar, pra të aftë për të aktualizuar parimin e fitores së argumentit më të mirë. 

I interesuar të bëjë një kontribut domethënës në riformatimin e termave të debatit publik mbi privatizimin që po zhvillohet së fundmi në Kosovë, ekonomisti Lumir Abdixhiku, në një artikull të botuar rishtazi në Koha Ditore, tenton të shpëtojë konceptin e privatizimit nga keqkuptimet e njëanshme që ky konsideron se po e përcjellin ligjërimin publik. Megjithë qëllimin fisnik të deklaruar në hyrje, artikulli, i vetëkënaqur me karikaturimin trivial të dy poleve të debatit, përfundon duke prezantuar një qëndrim po aq të njëanshëm e të pasaktë sa edhe secili prej poleve që kërkon të korrigjojë. Më keq se kaq, premtimet fillestare të shkrimit për një xhiro iluminuese në teori ekonomike jo vetëm që nuk shpaguhen, por ato edhe zhgënjehen si jo më keq prej një sërë pasaktësish konceptuale që përvijojnë të gjithë argumentin e Abdixhikut. Së këndejmi, xhiroja iluminuese e premtuar shndërrohet në çalim të pakëndshëm, kurse teoria ekonomike në një cak të pambërritshëm për Abdixhikun.

Teza themelore e autorit në pjesën e parë të shkrimit të tij është bukur ambicioze. Ai do të na tregojë që prona private jo vetëm që është po aq e përbashkët  sa edhe vetë prona publike, por në fakt ajo është edhe më e përbashkët se kjo e fundit. Për më tepër, duke vënë në thonjëza cilësorin “e përbashkët” kur flet për pronën publike, e duke i hequr këto thonjëza kur flet për të njëjtin cilësor në raport me pronën private, ai do të sugjerojë që prona private është disi më autentikisht publike se vetë prona publike. Goxha barrë e rëndë për t’u argumentuar pikërisht sepse duhet të dëshmosh që gjithë njohuria teorike e akumuluar deri më tash qenka masivisht gabim e për pasojë të gjithë ne masivisht të mashtruar në besime por edhe ne terminologji. Një botë e kthyer përmbys që Abdixhiku do ta kthejë mbarë duke shkuar edhe përtej mjeshtërve të tij libertarianë, të cilët edhe nëse kanë argumentuar që prona private është mënyrë më optimale (burimet menaxhohen më mirë kur profiti është krejtësisht i privatizuar) dhe normativisht më e drejtë (sepse afirmon lirinë tonë, të kuptuar gjithmonë shumë ngushtësisht si liri nga ndërhyrja shtetërore në organizimin spontan të tregut të lirë) për të organizuar shoqërinë ekonomikisht, kurrë nuk kanë marrë mbi supe barrën që vendos të marrë Abdixhiku mbi supet e tij. Ndonëse i padurueshëm ndaj përshkrimeve metafizike të rëndësisë së ndërmarrjeve publike dhe rolit të tyre në konsolidimin e solidaritetit shoqëror (qëndrimet filozofike anti-treg i quan “zinxhir ngufatës” nga të cilët duhet të çlirohemi), Abdixhiku përfundon duke bërë metafizicienin më ambicioz të teorisë ekonomike, i cili në një shkrim të vetëm gazetaresk përpiqet të na vërtetojë një pseudo-identitet sa abstrakt aq edhe të pabesueshëm: “privatja është publikja”; ose në versionin edhe më ambicioz “privatja është publikja e vërtetë”; bash si në botën e përmbysur Orwelliane të 1984 ku Ministria e Luftës është Ministria e Paqes!

Për të vërtetuar këtë pseudo-identitet metafizik, Abdixhiku mbështetet në metafizikë të dobët dhe ekonomi teorike të keqinformuar. Metafizikisht, ai dështon të jetë i vetëdijshëm për dallimin mes një argumenti të bërë në nivel konceptual dhe një tjetri të bërë në nivel empirik. Kjo e lejon të shijojë si refuzim të suksesshëm refuzimin e një argumenti konceptual me observime empirike. Shembuj të këtij rrafshimi janë të bollshëm; për shembull, për të bërë argumentin kundër pronës publike si koncept organizimi ekonomik, Abdixhiku mjaftohet të thotë që duke qenë që në vendet tranzicionale qeveria ka vjedhur buxhetin dhe pronën publike (observim empirik), nuk kemi pse insistojmë që buxheti publik dhe ndërmarrjet publike janë vërtetë të përbashkëta (argument konceptual). Ngjashëm vepron autori edhe me mënyrën sesi mundohet të shpëtojë si të pafajshëm konceptin e privatizimit si të tillë nga “manifestimet e këqija” që mund të observojmë empirikisht, siç është ajo që shkrimi i referohet si “privatizim alla-kosovarçe.” Kjo e bën argumentin e Abdixhikut në favor të konceptit të privatizimit më të kollajshëm, por shumë naiv, sepse ajo çfarë qëllimisht nuk thuhet në këtë mes është që “privatizimi alla-kosovarçe” ka rrënjë të thella teorike në një elaborim neoliberal të konceptit të zhvillimit ekonomik. Prandaj, duhet t’i përkujtojmë Abdixhikut se ashtu sikurse një argument konceptual nuk mund të asgjësohet me observime empirike, po ashtu, një manifestim i shtrembëruar empirik i privatizimit nuk është kurrë vetëm një dështim në zbatim, por edhe teori e elaboruar mbrapsht. Nuk mund të ketë eksperiment, qoftë edhe të keq, pa një kornizë teorike që mundohet të elaborojë pse duhet, para së gjithash, të ketë një eksperiment. Kjo marrëdhënie është asimetrike ama: teoria mund të konstruktohet edhe pa mbështetje empirike, bile të jetë edhe kundërintuitive, e prapë të arrijë të shpjegojë ose parashikojë diçka mjaft mirë. Shembull i mirë i kësaj të fundit nga historia e teorisë ekonomike moderne është puna e shkëlqyeshme teorike e Milton Friedman që arriti të parashikojë stagflacionin e viteve ‘70-të përkundër asaj që na tregonte grafiku i Philipsit për marrëdhënien e zhdrejtë mes papunësisë dhe inflacionit të vëzhguar empirikisht. 

Në nivel teorie ekonomike, gabimet janë po kaq serioze. Në radhë të parë, ai shfaq njohuri të mangëta për konceptin e ndërmarrjes publike sepse na e redukton domethënien e publikes në buxhet shtetëror. Ndonëse buxheti shtetëror është një formë e të përbashktës (publikes), ndërmarrja publike nuk është thjesht buxheti shtetëror. Përkundrazi, ndërmarrja publike është një organizatë ekonomike fitimprurëse që është në pronësi të publikut, jo të një qeverie të caktuar që gjendet në një moment të caktuar në pushtet, siç mendon krejt gabimisht Abdixhiku. Profiti i kësaj lloj ndërmarrjeje në vend që të përfundojë në xhepin e një personi a një korporate private, duke ikur kështu nga çfarëdo lloj kontrolli i mundshëm demokratik mbi të, është pronë publike, që do të thotë publiku—jo qeveria—e ka në dorë sesi do ta shfrytëzojë, duke vendosur për këtë ose përmes diskutimeve të hapura e publike të përfaqësuesve të vet në Kuvend ose përmes delegimit të kësaj përgjegjësie tek bordi i ndërmarrjes publike që do të emërohej nga Kuvendi i Republikës; apo, nëse është e nevojshme, edhe përmes referendumit. Duke mos e pasur të qartë dallimin e pronës publike nga ajo private, në njërën anë, dhe nga ajo shtetërore e centralizuar në anën tjetër—dallime këto shumë qartësisht të shqiptuara nga teoria ekonomike—Abdixhiku përfundon duke bërë deklarata krejtësisht absurde si kjo që po e japim të plotë më poshtë: 

Në fund të fundit, të paktën çfarë mund të kuptojmë është se transferimi i pronës nga një ndërmarrje publike në private nuk është humbje e pasurisë së vendit. Është thjesht kalim i detyrës nga një punëtor tek tjetri; ne ende mbesim të zotët e pasurisë.

Që ndërtesat dhe asetet e tjera fizike nuk zhvendosen jashtë Kosovës me rastin e kalimit të pronës publike në duart e privatit është e qartë, por kjo nuk e bën pronën private pronë tonën të përbashkët, pikërisht sepse në momentin që kemi privatizuar një ndërmarrje publike, ne si publik (qytetarë, popull) pushojmë së qenuri hisedarë vendimmarrës mbi profitin që gjeneron ajo ndërmarrje, ashtu sikur edhe humbasim kontroll mbi organizimin e ndërmarrjes, diferencimin e produkteve dhe shërbimeve që ofron ajo, e kështu me radhë. Prandaj, jo, zoti Abdixhiku, ne fatkeqësisht nuk mbesim të zotët e pasurisë pasi privatizojmë një ndërrmarje publike dhe ajo çfarë ndodh me rastin e shitjes nuk është transferimi i pronës nga një punëtor tek tjetri, por nga një pronar tek një pronar tjetër. 

Në vazhdën e dhunimeve të ngjashme elementare që i bëhen koncepteve ekonomike në shkrimin e Abdixhikut është edhe barazimi i konceptit të pagës me konceptin e profitit. Kushdo që ka lexuar literaturë elementare mikroekonomike e ka të qartë që këto të dyja janë dy terma që shënojnë dy lloje të ardhurash të natyrave krejt të ndryshme. Ndërsa paga është kompensimi për vlerën e shtuar margjinale të një ore të punëtorit në proçesin e prodhimit, profiti është shuma e mbetur që shkon në xhepin e pronarit të mjeteve të prodhimit pasi të jenë larë të gjitha kompensimet ndaj faktorëve të prodhimit. Pra, profiti nuk është kompensim, është tepricë financiare e pafituar, vlerë e shtuar e prodhimit përmbi kostot e faktorëve të prodhimit; por kështu nuk është për Abdixhikun sepse ai ia lejon vetes të bëjë edhe pyetje retorike si kjo që po citojmë më poshtë:

Në fund të fundit, a nuk duhet të shihet si e shtetit gjithçka që krijon e vepron në Kosovë pavarësisht se a është një i punësuar në qeveri apo një i vetëpunësuar në fermë? 

Duke qenë që bën rrafshimin e dallimit fundamental mes pagës dhe profitit, Abdixhiku, konsistent në gabimet e tij, merr në krahasim, si më sipër, një të punësuar i cili nuk merr profit por pagë (i punësuari në qeveri) me një të vetëpunësuar në fermë, që duke qenë i vetëpunësuar është pronar i mjeteve të prodhimit, pra nuk merr (vetëm) pagë por vjel edhe profit nga prodhimtaria e fermës së vet, në xhirollogarinë e së cilës mund të figurojë edhe si punëtor i paguar në qoftë se anagazhohet në proçesin e prodhimit edhe si një punëtor i thjeshtë. Mbi të gjitha dhe më me rëndësi, pra, për dallim nga i punësuari në administratë qeveritare, ky është pronar. Së këndejmi, krahasimi i Abdixhikut është krejt i pabazuar. Dhe sikur kjo të mos mjaftonte, Abdixhiku vazhdon të insistojë që paga është tip i profitit, si në një paragraf tjetër që po e citojmë të plotë më poshtë: 

Kam dëgjuar shpesh të thuhet se ndërmarrësi privat nuk është i dobishëm për vendin sepse na paska për qëllim profitin; sikur ky të ishte një mëkat i tyre. Por ja që profiti në esencë është motivi thelbësor që shtyn dikë diku të bëjë një inovacion, të punojë, të krijojë e të ofrojë. Për profit (në formë page) janë dhe punëtorët e ndërmarrjeve publike; se mos po punuakan ata për motive humaniste, bamirësie e ku ta di unë?

I nderuar zoti Abdixhiku, profiti nuk është formë page; në fakt, ai s’ka të bëjë fare me pagën dhe definohet në kontrast me të sepse përderisa paga është shembull shkollor i kompensimit për një faktor prodhimi, profiti është vlera e shtuar e pafituar që mbetet pasi të jenë larë “pagat” ndaj të gjithëve që kanë kontribuar në proçesin e prodhimit. Askush nuk është duke thënë që profiti është mëkat dhe ky është një karikaturim i pandershëm i aktorëve shoqërorë (sindikatave, lëvizjeve, partive politike) që po bëjnë argumentin racional në favor të pronës publike. Çështja nuk është për apo kundër profitit—në fund të fundit, çfarë do të thotë të jesh kundër profitit?! Çështja është i kujt duhet të jetë ky profit: i publikut apo i një kompanie private? 

Në përmbyllje të këtij reagimi, duam të përsërisim që cilësia e debatit publik, që është shumë i rëndësishëm në një shoqëri të lirë e demokratike, është një përgjegjësi e jona e përbashkët. Në këtë drejtim, përgjegjësi të shtuar sigurisht që kanë mjetet e komunikimit masiv si gazetat, televizionet e radio-stacionet, që duhet të japin kontribut cilësor në proçeset e formimit të opinioneve dhe vullnetit të publikut të gjerë. Mediat, jo rastësisht, janë quajtur pushteti i katërt në demokraci, por ky pushtet presupozon përgjegjësi të lartë profesionale e qytetare, e cila nuk përmbushet dot me kontribute kaq keqinformuese e argumentativisht të paqëndrueshme si ky i Abdixhikut, i cili, si bartës i një kolumne të rregullt javore në të përditshmen më të lexuar e me më shumë qarkullim në Kosovë, gëzon një hapësirë të rëndësishme komunikimi publik qartësisht të pamerituar. Sigurisht, Abdixhiku nuk është i vetëm në këtë mes. Fatkeqësisht, ai përfaqëson vetëm një rast të një modeli të mbrapshtë të përhapur gjithandej mediave kosovare, të cilat, të kapluara nepotizmi e interesash të ngushta private, po rrënojnë çdo ditë të vërtetën. E rrënimi i të vërtetës është domosdoshmërisht edhe rrënim i lirisë.  

*Gent Carrabregu ka mbaruar studimet për Ekonomi dhe Shkenca Politike në Bates College. Aktualisht ai është kandidat për gradën doktor shkence në Shkenca Politike pranë Northwestern University të SHBA-ve.

**Arjada Bardhi ka mbaruar studimet për Ekonomi dhe Matematikë në Bates College dhe sapo ka filluar studimet e doktoraturës në Shkenca Ekonomike pranë Northwestern University të SHBA-ve. 

Gjykimi Politik Si Veprim Politik

Analistët që shprehin mendimet e tyre në kolumne të rregullta, intelektualët që vendosin herë pas here të dalin nga skutat e fildishta dhe të thonë edhe ata mendimin e tyre për aferat e vdekatarëve të zakonshëm që merren me të keqën e pashmangshme—politikën, pra—janë që të gjithë shumë rehat kur japin mendimet e tyre mbi dhe rreth politikës. Kur e bëjnë këtë ata, të orientuar nga paragjykimi demokratik, e shohin vetën duke konsumuar një të drejtë të pakontestueshme që është e pakushtëzuar dhe e mbrojtur si e tillë nga ligje vendore e ndërkombëtare. Shprehja e lirë në shoqëritë demokratike është një e mirë në vetvete dhe ato nuk sanksionojnë kritere ligjore që specifikojnë çfarë është një mendim me vlerë që si i tillë meriton të publikohet dhe çfarë është një që është i pavlerë dhe si i tillë nuk meriton të lexohet a dëgjohet publikisht. Ashtu siç ka një treg të lirë të të mirave materiale, vazhdon argumenti normativ, duhet të ketë edhe një treg të lirë të ideve sepse vetëm kështu mund të përparojë shoqëria e lirë. Rregullimi më i mirë në këtë fushë është vetërregullimi. Dora e padukshme e tregut të lirë të ideve e bënë të pafuqishëm ose eliminon një mendim të pavlerë duke e përqeshur dhe ironizuar atë ose duke mos u marrë fare me të, me ç’rast ia komunikon dënimin me harresë dhe më këtë ia merr çfarëdo fuqie ndikimi që mund të synonte. Pra, opinioni publik duhet të jetë arbitri i fatit të opinionit publik dhe jo ndërhyrja qeveritare dhe kjo për dy arsye kryesore që mund t’i gjesh në traditën e filozofisë politike që ka adresuar çështjen e rregullimit të lirisë së shprehjes. Arsyeja e parë është ajo e etikës racionaliste: ndërhyrja e qeverisë vetëm sa do t’i keqësonte gjërat sepse censura zakonisht krijon heronjë nga horrat dhe viktima nga të guximshmit, duke e katandisur kështu kualitetin e sferës publike si jo më keq; arsyeja e dytë, në anën tjetër, është ajo e etikës liberale: shprehja e lirë është një e mirë në vetvete sepse procesi i shkëmbimit të lirë të mendimeve dhe kritika e vazhdueshme, që është e vetmja rrugë mbretërore drejt së vërtetës, është një proces emancipues që i mëson qytetarit të dallojë mendimin e arsyeshëm nga ai i paarsyeshmi.

Mund të pajtohemi plotësisht me të dyja mbrojtjet filozofike që i bëhen lirisë së shprehjes—atë racionaliste dhe atë liberale—por prapë të mos jemi plotësisht të kënaqur. Ajo që këto dyja harrojnë të cekin është një cilësi e veçantë që konsumimi i të drejtës së shprehjes së lirë e merr në terren politik e që Hegeli e kuptonte shumë mirë: konsumimi i kësaj të drejte në politikë përbën një veprim politik. Dikush mund ta gjykojë këtë që kam shkruar këtu si të papërshtatshme a të paarsyeshme, dhe pa marrë parasysh sesa i (pa)arsyeshëm është, ky gjykim do të ishte brenda fushës së të kuptueshmës. E njëjta gjë nuk do të vlente, ta zëmë, po që se i njëjti gjykim do bëhej mbi një libër që flet për shkaktarët e sëmundjeve të zemrës. Dija politike është e ndryshme në karakter nga dija e shkencave natyrore dhe prandaj edhe natyra e gjykimit që mund të bëhet në këto dy fusha ndryshon esencialisht. Nëse në fushën politike kur gjykojmë flasim për të papërshtatshmen a të paarsyeshmen, në fushat e shkencave natyrore kur bëjmë të njëjtën flasim, më parë dhe më shpesh, për të pasaktën a të pavërtetueshmën. Ky ndryshim cilësor ka dy pasoja të rëndësishme për gjykimin në terren politik. Së pari, ai është në të njëjtën kohë edhe veprim; dhe së dyti, e për pasojë, ai kurrë s’mund të jetë vetëm një mendim i pafajshëm.

Të gjykosh politikisht do të thotë të veprosh sepse çdo gjykim politik i ndryshon—duke i cilësuar—faktet mbi të cilat gjykon. Kur dikush vendos të gjykojë një veprim politik, ta zëmë, si të papërshtatshëm ose të paarsyeshëm, ai ka cilësuar faktet sipas një pikëvështrimi të caktuar. Këto fakte janë modifikuar duke u interpretuar sipas një kornize konceptuale dhe si rezultat është nxjerrur një gjykim. Prandaj, faktet nuk janë kurrë vetëm fakte në politikë dhe të gjykosh politikisht do të thotë të krijosh një fakt të ri që nuk ekzistonte para gjykimit dhe kjo është edhe mënyra më politike e intervenimit në një kontekst të caktuar shoqëror. Për pasojë, gjykimi politik nuk është kurrë i pafajshëm. Ai asnjëherë nuk është vetëm një mendim dhe asgjë më shumë. Fakti që është shprehur në një medium disi të papërcaktueshëm ose kalimtar ose të pazararshëm—pra, fakti që është vetëm një fjalë goje ose vetëm një opinion—nuk e anulon karakterin substancial të gjykimit. Përkundrazi. Sidomos në terren politik, duhet të jemi shumë të vëmendshëm ndaj karakterit substancial të mendimit të shpehur publikisht, dhe në këtë mes, gjykim politik që është në gjendje të krijojë një fakt politik nuk është domosdoshmërisht vetëm gjykimi i studentëve të kualifikuar ose profesionistëve të politikës. Përkundrazi. Lidhja e ngushtë mes analizës dhe synimit që e karakterizon gjykimin politik është aty edhe tek shprehja e lirë e mendimit të një qytetari që nuk e ka profesion politikën. Edhe kur lexojmë një kolumne politike në gazetë, marrim pjesë në një mbledhje politike, ose flasim me fqinjin për politikën, jemi duke gjykuar dhe vepruar politikisht, në një formë ose tjetrën.

Kjo nuk është për të thënë që intelektuali dhe kolumnisti nuk kanë përgjegjësi më të madhe kur veprojnë duke gjykuar politikisht. Rexhep Qosja, humanisti i njohur i letrave tona, doli para ca ditësh nga biblioteka e tij për të shprehur mendimin e tij në lidhje me opozitën e vendit. Hera e fundit që e kisha dëgjuar të prononcohej publikisht kishte qenë tek intervista që i kishte dhënë para ca muajsh emisionit SHQIP të Rudina Xhungës, ku kishte folur kryesisht për krizën politike në Shqipëri. Nga biblioteka e tij në Prishtinë Qosja tingëllonte goxha i kthjellët tek po analizonte krizën politike në Tiranë. Në një pikë gjatë emisionit, ai tregon se çfarë, sipas tij, e bënë dallimin mes fashistëve dhe komunistëve. Të parët thotë Qosja, manipulojnë estetikisht me pasionet dhe emocionet, frikërat dhe ankthet, e popullit; ata nuk synojnë t’i ofrojnë program emancipues popullit, përkundrazi duan ta lënë nivelin e gjykimit politik të tij aty ku është duke manipuluar për qëllime vulgare me elementet emocionalë të tij. Në anën tjetër, vazhdon Qosja, komunistët (ose të majtët në përgjithësi) gjithmonë i ka shquar ideali dhe programi emancipues politik që i kanë ofruar popullit; për dallim nga fashistët, vazhdonte Qosja në bisedë me Xhungën, këta kanë punuar dhe synuar gjithmonë që t’ia ofrojnë popullit programin emancipues që jo vetëm do përmirësonte gjendjen e tij politike dhe ekonomike, por edhe do edukonte vetëdijen e tij të përgjithshme shoqërore.

Nuk mund të pajtohesha më shumë me Qosjen mbi këtë pikë, sidomos kur flasim për fashizmin dhe komunizmin si tipe ideale, ashtu siç po bënte edhe vetë Qosja në atë intervistë. Ndonëse ka mënyra të shumta për të tërhequr vijën që ndan fashistët nga komunistët, këndi nga i cili Qosja ka vendosur të kapë këtë dallim—pra, stili argumentativ (optika e kritikës letrare definitivisht do ketë ndihmuar këtu)—është shumë i vyeshëm edhe analitikisht dhe kjo më mbeti në kujtesë. Kur para disa ditësh lexova prononcimin e Qosjes mbi opozitën në Kosovë—ai kishte deklaruar që “nëse duan, le ta bëjnë luftën LDK-ja dhe Vetëvendosja” — m’u kujtua menjëherë dallimi që Qosja kishte bërë në intervistën për emisionin SHQIP. Më saktë, m’u kujtuan katër fjalët kryesore që kishin mbetur si asociacione në kokën time: fashistët dhe estetika, në njërën anë, dhe komunistët dhe emancipimi, në anën tjetër. Të parët, fashistët, duan t’i ftojnë qytetarët të gjykojnë si qenie estetike duke vënë në përdorim, para së gjithash, emocionet dhe shqisat e tyre estetike, përderisa të dytët duan t’i ftojnë të njëjtët të gjykojnë si qenie racionale duke vënë në përdorim arsyen e tyre politike. Po Qosja si po gjykonte kur po deklaronte, para ca ditësh, “luftën le ta bëjnë LDK dhe Vetëvendosje”? A nuk po manipulonte me figura letrare (mjetet e zanatit të tij që i zotëron kaq mirë) duke bërë dy hapa që synojnë pikërisht manipulim emotiv dhe krijim qarqesh të shkurtëra në mendjet e njerëzve, por kurrsesi jo angazhim të arsyes së tyre: 1) Qosja po evokonte metaforën e luftës për të frikësuar popullin nga aktiviteti opozitar, dhe 2) duke i bashkërenduar në një fjali LDK‘në dhe Vetëvendosjen (ç’kritik letrar i shkëlqyeshëm që është!), po sugjeronte, kontra arsyes së qytetarit edhe më të painteresuar për politikën, që këto të dyja kanë diçka të përbashkët. Sipas vetë Qosjes, fashistët janë mjeshtrit më të mëdhenjë mu në këtë lloj stili të argumentimit.

Fashizmi u bë temë e gjithëpranishme këto ditë në Kosovë si pasojë e deklaratës së ambasadorit francez, i cili, poashtu, ishte brenda për brenda paradigmës formalo-stilistike fashiste të argumentimit, të definuar sipas humanistit Qosja. Ai evokoi fashizmin për të manipuluar emocionalisht me publikun duke dashur kështu të lëçis ata të cilët po përdornin të drejtën e tyre për shprehje të lirë për t’i kërkuar llogari një zyrtari publik në një forum universitar ku kjo e drejtë do duhej të ishte më e mbrojtura. Ndonëse një pjesë e mirë e opinionit publik—edhe pse edhe këtu pati, çuditërisht, disa përjashtime—e quajti të padrejtë këtë kualifikim të ambasadorit francez, është shumë domethënëse sesi pothuajse pjesa dërrmuese e kolumnistëve nuk harronin që, megjithatë, veprimet e Vetëvendojes t’i quanin “të tepruara” ose “jo të bukura”. Të paaftë të adresojnë racionalisht argumentin, veprimin ose gjykimin politik të Vetëvendosjes analistët e intelektualët janë duke iu kthyer gjykimit estetik, thuajse Vetëvendosja po vepron politikisht për të marrë bekimin estetik të tyre, e jo për të bërë një argument racional politik që kërkon të ndryshojë gjendjen në terren përmes vetëdijësimit popullor. Kush po imiton stilin fashist të argumentimit atëherë? Qosja defintivisht di të gjykojë më mirë, por nuk do ta bëjë këtë. Pse?

Botuar tek Gazeta Jeta në Kosovë (www.gazetajnk.com), 4 Nëntor, 2011

Kush Duhet t’i Bëjë Manifeston

Ndërsa Occupy Wall Street po vazhdon betejën e vetë nëpër rrugët e qyteteve amerikane me kërkesat për barazi shoqërore dhe zvogëlim të pushtetit të korporatave, një sfidim tjetër, po kaq i rëndësishëm po e përcjellë atë në rrafshin teorik. Shumica e kritikëve të lëvizjes ka kohë që janë përqendruar mu tek ajo se çka po artikulon lëvizja si kërkesa të veta dhe mënyra sesi po e bën këtë. Kritikët, të djathtë dhe të majtë, pyesin vazhdimisht: çfarë është ose duhet të jetë kërkesa kryesore e saj? Të parët e bëjnë këtë për të vënë në dukje joseriozitetin e lëvizjes që në pikëpamjen e tyre dëshmohet më së miri tek shumëllojshmëria kakofonike dhe mungesa e qartësisë konceptuale të kërkesave që i shohim të shkruara në pankarta ose të brohoritura. Cinikët e djathtë shprehen të bindur se me këtë artikulim të dobët kjo lëvizje nuk do arrijë dot të ofrojë më shumë sesa një efekt estetik. Në anën tjetër, dashamirët e majtë të lëvizjes, duke e kuptuar mirë rëndësinë e betejës teorike, i janë përveshur punës së mendimit dhe artikulimit të asaj që do duhet të bëhet manifestoja e saj.

Të majtët, tradicionalisht, e kanë kuptuar shumë mirë rëndësinë e betejës politike që zhvillohet në terren teorik. Në fakt, sipas disave, ata gjithmonë e kanë marrë aq seriozisht teorinë as kjo u është shndërruar në një cen që i ka lënë prapa të djathtës sepse ndërsa kundërshtarët e djathtë kanë qenë dhe janë gjithmonë të zënë duke hartuar programin e ardhshëm qeverisës, të majtët kanë vazhduar dhe vazhdojnë të merren me çështjen e besnikërisë ndaj doktrinës themeluese, ashtu siç kjo është artikuluar në tekstet e Karl Marxit. Sipas kësaj vërejtje, për dallim nga të djathtët, që nuk janë të obsesionuar me tekstin burimor, çështjet e lidhura me besnikërinë dhe tradhtinë ndaj fjalës së shkruar të kryemjeshtrit Marx vazhdojnë të jenë temë shumë polarizuese në kampin e së majtës.

Por, megjithatë, nga perspektiva amerikane, ku radikalizmi i majtë nuk është se ka ndonjë histori të bujshme, ky polarizim duket më shumë sikur trashëgimi filozofike e Europës kontinentale. Si trashëgimtare e filozofisë liberale të sojit Anglo-Sakson që thekson, para së gjithash, rëndësinë e të drejtës në pronë private dhe tregti të lirë, Amerika nuk ka qenë ndonjë pjesëmarrëse e rëndësishme në debatet intelektuale rreth besnikërisë ndaj doktrinës marksiste që kanë dominuar historinë politike të intelektualëve europianë të shekullit të kaluar. Në Amerikë, kryemjeshtri -Karl Marxi - ishte vrarë para se të vinte në jetë, atëherë kur u themelua republika amerikane që vendosi në themel të vetin pikërisht të drejtën në pronë private dhe ndërmarrësi e tregti të lirë, të kuptuar sipas doktrinës së shkollës klasike të ekonomisë politike që do vihej më vonë mu në shënjestër të kritikës filozofike marksiste.

Kjo mungesë trashëgimie marksiste në Amerikë vërehet edhe sot kur debati intelektual po përpiqet t’i japë trajtë teorike betejës politike të Occupy Wall Street. Në kolumnen filozofike “Stone” që botohet rregullisht në New York Times, në një shkrim të para disa ditësh, një profesor amerikan i teorisë politike po shtronte për diskutim pikërisht çështjen e heroit intelektual të lëvizjes Occupy Wall Street. Profesori shkruante se është tejet e rëndësishme që ashtu sikur lëvizja kundërshtare e djathtë -Tea Party- që ka zgjedhur shkrimtaren dhe filozofen konservatore Ayn Rand për guru intelektuale të vetën, edhe Occupy Wall Street duhet të mendojë për burimin e inspirimit të vetë filozofik. Dhe propozimi që profesori kishte për aktivistët e Occupy Wall Street ishte që ky hero të jetë filozofi liberal amerikan John Rawls, i cili kishte dhënë mësim në Harvard deri para se të ndërronte jetë në vitin 2002. Gjithnjë sipas autorit të shkrimit, konceptimi Rawlsian i “drejtësisë si paanshmëri”, ashtu siç është artikuluar në veprën e tij të njohur nga viti 1971 me titull “Një Teori e Drejtësisë”, do ishte një destinacion i mirë teorik për ata që do të jenë duke menduar për manifeston politike të lëvizjes që po thërret për okupim të Wall Street-it.

Për një intelektual liberal progresiv nga Europa kontinentale, qoftë ky edhe mjaft i moderuar, ky propozim, më parë se të jetë adresa ku duhet të shkohet për të gjetur arsenalin e nevojshëm filozofik që duhet të inspirojë kritikën radikale të Occupy Wall Street, është pjesë e vetë krizës së kapitulimit intelektual para hegjemonisë aktuale së të djathtës në filozofi politike. Dhe kjo për arsye të mira. Teoria e “drejtësisë si paanshmëri” që ofron John Rawls, ndonëse shumë progresive në aspektin e vetë distribuiv, e presupozon dhe e lë fare të pa teorizuar problemin me emrin kapitalizëm. Aty nuk gjendet as edhe një grimë aparati teorik që mund të problematizojë marrëdhëniet e prodhimit në kaptializmin e vonshëm. Dora e padukshme e tregut të lirë presupozohet si e përputhshme me “drejtësinë si paanshmëri”, e cila konceptohet më shumë si një fakt që, nëse kushte të caktuara plotësohen paraprakisht, mund të konstatohet si ekzistues sesa si një betejë gjithmonë e papërfunduar që do luftuar vazhdimisht dhe pa pushim si në praktikë ashtu edhe në teori. Për një lëvizje si Occupy Wall Street që po synon të vë në shënjestër të betejës së vetë pikërisht atë që quhet “Amerika e korporatave”, John Rawls, më shumë se një udhërrëfyes mund të bëhet një shpërqendrues i kushtueshëm që mund ta vulosë pikërisht atë që me të drejtë shumë dashamirë të lëvizjes po i frikëson: thithjen e agjendës radikale të lëvizjes brenda programit të Partisë Demokratike që vitin tjetër do të përballet me sfidën e zgjedhjeve presidenciale.

Kjo nuk do thotë kurrsesi që mungesa e një trashëgimie të mirëfilltë marksiste duhet të shihet si një fatkeqësi e pariparueshme intelektuale për të majtën amerikane. Tradita demokratike amerikane ka pasur gjithmonë, brenda historisë së vetë, opsione autentike që i kanë rezistuar trendit klasik liberal të të menduarit, madje që nga fillimet e kësaj tradite. Amerika nuk është vetëm Amerika e John Lock’ut. Ajo është edhe e disidentëve socialist-protestantë si Gerrard Winstanley që në vitin 1649 themeloi grupin e ashtuquajtur Diggers (Gërmuesit), e i cili duke ofruar një interpretim shumë radikal komunitar të librit të pestë të Testamentit të Ri thërriste për pronë të përbashkët shoqërore. Në vitet 60’ta një grup amerikan që frymëzohej pikërisht nga idetë e Winstanley, e që e quante vetën San Francisco Diggers, hapi dyqane që u falnin njerëzve mallin e tyre. Sigurisht, rikuperimi i një filozofie si kjo e Winstanley për qëllime të një teorie kritike që mund të informojë praktikën e rezistencës demokratike në Amerikën e sotme kapitaliste do kërkonte shumë punë të lodhshme teorike.

Dhe përsëri, nuk është aspak e thënë që Winstanley mund ose duhet të jetë adresa filozofike e Occupy Wall Street. Përkundrazi. E tëra që shembulli i tij na ndihmon të kujtojmë është që liberalizmi klasik me theksin e vetë tek e drejta për pronë private nuk është e vetmja traditë e mendimit filozofiko-politik në Amerikë. Nëse Marksi duhet të shmanget me çdo kusht për arsye të një historie të dobët pranimi, nuk ka pse John Rawls të jetë alternativa e vetme. Edhe në qoftë se e vetmja rrugë për ta shmangur këtë të fundit është rikuperimi i mundimshëm i një filozofie arkaike dhe mbase të pamjaftueshme siç është kjo e “Gërmuesve” të Winstanley.

Botuar tek Gazeta Jeta në Kosovë (www.gazetajnk.com), 26 Tetor, 2011

Më Shumë sesa Dhuna Subjektive

Filmi shqiptar me titull “Amnistia” i regjisorit Bujar Alimani, që u shfaq të dielën e kaluar në edicionin e sivjetmë të Festivalit Ndërkombëtar të Filmit që po mbahet këto ditë në Chicago, zgjoi kureshtjen e shumë filmdashësve. Publiku amerikan vinte për të parë një prodhim kulturor nga një vend që, në kujtesën e atyre që kanë përjetuar Luftën e Ftohtë, mbetet disi ekzotik dhe mbahet mend, para së gjithash, si një ndër vendet më të izoluara të ish-bllokut komunist. Publiku shqiptaro-amerikan, në anën tjetër, vinte për të parë një film të realizuar nga një bashkëkombës i tyre. Ishte dëgjuar se filmi kishte pasur disa debutime të suksesshme ndërkombëtare.

Përmbledhja e shkurtër që lexohej në broshurën e festivalit ishte mjaftueshëm tërheqëse. Sigurisht, për shqiptarët që kishin ardhur në kinema atë natë mundësia e ndjekjes së filmit pa pasur nevojë për të lexuar titrat në anglisht ishte edhe një kënaqësi shtesë që nuk të ofrohet aq shpesh në një ndër kinematë më të mëdha të Chicagos.

Filmi bën fjalë për një grua shqiptare - Elsën - dhe vështirësitë sociale, ekonomike e kulturore të jetës së saj pas largimit nga puna në fabrikën e tekstilit në Pogradec dhe futjes së burrit të saj në burg për shkaqe të borxheve nga bixhozi. Skena e parë e filmit na paraqet Elsën duke pritur në radhë për t’u regjistruar për asistencë sociale pas pushimit nga puna si pasojë e privatizimit të fabrikës ku punonte nga një firmë e huaj. Në shtëpi e presin dy fëmijët që duhet ushqyer e shkolluar, si dhe vjehrri i saj, përmes së cilit Alimani do të na paraqesë “sëmundjen” kulturore të quajtur patriarkalizëm. Kontakti me burrin e saj, i cili gjendet i mbyllur në burgun e Tiranës, është i rrallë; ndodh një herë në muaj kur Elsa merr autobusin e linjës Pogradec-Tiranë. Siç merret vesh në fillim, asaj do t’i lejohet, si pasojë e detyrimit të Shqipërisë nga Bashkimi Europian për të përmbushur standardin për të drejtat e të burgosurve, që me datë pesë të çdo muaji të realizojë vizitë intime tek burri i saj.

Prej këtej e në vazhdim të filmit, Elsa dhe Shpëtimi na shfaqen si dy personazhet që hyjnë e dalin një herë në muaj nga qelitë e errëta të burgut të Tiranës të improvizuara në dhoma gjumi, ku të burgosurit bëjnë seks me bashkëshortët e tyre; ndërsa e para futet e del nga aty për të fjetur me burrin e saj, i dyti bën të njëjtën për të fjetur me gruan e tij që kishte rënë në burg për shkak të falsifikimit të disa dokumenteve të imigracionit.

Halli i përbashkët, në ndërkohë, i bën Elsën dhe Shpëtimin t’i afrohen shumë njëri-tjetrit dhe të fillojnë një aferë të fshehtë dashurie. Të lodhur nga marrëdhënia mekanike me bashkëshortët e burgosur, e që i ngjan gjithçkaje pos një marrëdhënie romantike njerëzore, këta të dy bien në dashuri me njëri-tjetrin, duke rizbuluar kështu aspekte të vetës së tyre që i kishin harruar. Por nuk shkon shumë gjatë dhe vjehrri i Elsës zbulon aferën e nuses së djalit të tij. I mllefosur, ai do t’ia grabis fëmijët për t’i marrë me vete në Pogradec, por nuk ia del. Elsa vendos të zhvendoset për të jetuar në Tiranë, ku gjen një punë si kuzhiniere, dhe jeton tek mikja e saj Maja.

Por edhe kjo nuk i zgjatë shumë pasi që merret vesh që shteti shqiptar ka vendosur të amnistojë një grup të burgosurish në mesin e të cilëve janë edhe bashkëshorti i Elsës dhe bashkëshortja e Shpëtimit. Si rezultat, Elsa detyrohet të kthehet në shtëpi në Pogradec me burrin e liruar nga burgu, dy fëmijët dhe vjehrrin. Shpëtimi, ndërkaq, nuk mund të harrojë ndjenjat e tij për Elsën dhe vendos që një ditë të marrë autobusin për Pogradec duke shpresuar që mund ta shoh atë. Me të arritur afër pallatit ku jeton ajo, Shpëtimi rastis në vjehrrin e Elsës, i cili e kishte zbuluar aferën e tyre pak më përpara. I inatosur, vjehrri, i cili ishte duke u kthyer në shtëpi nga tregu, futet brenda për të marrë pushkën me të cilën qëllon për vdekje Shpëtimin, dhe më pas, edhe Elsën që ishte duke zbritur shkallët me vrap për të parë se çfarë po ndodhte poshtë pallatit. Skena përmbyllëse e filmit na shfaq dy dashnorët e shtrirë për vdekje, vjehrrin gjakftohtë me pushkë në dorë, dhe burrin e liruar të Elsës që del me vrap nga dushi për të mbërritur në vendngjarje kur tashmë gjithçka kishte marrë fund.

Drama e Alimanit i bën një kritikë të mprehtë - duke e ironizuar - marrëdhënies kontraktuale mes Shqipërisë dhe Bashkimit Europian. I vetmi standard që zë në gojë filmi është standardi i Bashkimit Europian për vizita intime në burgje që u mundëson shqiptarëve të burgosur të bëjnë seks në qeli burgu, por nuk bën asgjë për të adresuar shtypjen ekonomike e politike që çon deri tek arsyeja e burgosjes së tyre. Privatizimi i egër neoliberal që nxjerr nga puna Elsën nuk mund të hidhet në gjyq. Ai prodhon dhunën sistemike të kapitalizmit që shqiptarët duhet ta pranojnë si fatkeqësi natyrore.

Për pasojë, amnistia që ofrohet për të burgosurit, jo vetëm që pamundëson vazhdimin e një lidhje romantike, por ajo amnisti, ashtu sikur standardi i Bashkimit Europian për vizitat intime tek të burgorsurit, presupozon dhe, deri diku, kontribuon në riprodhimin e kushteve që do vazhdojnë të ushqejnë krime të reja. Liria e të amnistuarve është liri nga “burgu i vogël” për të vazhduar jetën në “burgun e madh” që është kriza ekonomike e sociale në të cilën jetojnë shqiptarët. Dy intervenimet sovrane par excellence në film - standardi i detyruar nga BE’ja për intimitet në qeli burgu dhe amnistia e ofruar nga shteti - duken intervenime humane, por kjo është vetëm dukja e tyre ama. Filmi i Alimanit i zhvesh humaniteti që të dyja këto duke ua bërë dy pyetje kritike: 1) Seks po, por ku dhe në çfarë kushtesh? dhe 2) Amnisti (liri) po, por nga çka dhe për të bërë çfarë?

E megjithëkëtë, fundi dramatik i filmit sikur e tradhton këtë kritikë radikale e njëkohësisht të hollë të rendit strukturor, para së gjithash ekonomik dhe politik, që mund të lexohet lehtësisht në prapavijën e filmit. Ndoshta i shtyrë nga kërkesa e tregut për të ofruar ekzoticizmin kulturor shqiptar që zgjon shumë më shumë kureshtjen e audiencave në Perëndim, Alimani vendos që në fund të filmit të zhvendos vëmendjen nga problemet socio-ekonomike tek kultura patriarkale shqiptare dhe “vrasjet e nderit” si problemi kryesor i gjendjes së shoqërisë shqiptare.

Duke vendosur të përfundojë filmin me skenën e vrasjes së Shpëtimit dhe Elsës, regjisori vendos ta lërë audiencën me përshtypjen që, megjithatë, shkaktar më i madh padrejtësish shoqërore është vjehrri patriarkal e jo kapitalizmi dhe privatizimi i egër neoliberal që prodhon varfërinë e skajshme që shihet qartë, përgjatë gjithë filmit, në kushtet e jetesës së personazheve. Bisedat e spektatorëve të filmit ndërsa linin sallën e kinemasë e konfirmonin këtë. Për shumicën e amerikanëve që sapo kishin parë filmin shqiptar, problemi kryesor që kishte ilustruar dhe kritikuar ai ishte kultura e prapambetur e patriarkale e shqiptarëve.

E kjo vetëm mund të pritej, jo vetëm për shkak të zgjedhjes regjisoriale të Alimanit, por edhe sepse, siç ka vënë re me të drejtë filozofi slloven Zizek, po jetojmë në kohëra kur dhuna subjektive me autor të identifikueshëm - si kjo e vjehrrit patriarkal që vendos të vrasë për çështje nderi - zgjon shumë më shumë frustrim sesa dhuna objektive e sistematike e ushtruar nga rendi dominant ekonomik dhe politik - siç është, ta zëmë, pushimi nga puna i Elsës dhe mijëra kolegëve të saj - të cilën jemi mësuar ta pranojmë siç pranojmë tërmetet apo stuhitë. Fatkeqësisht.

Botuar tek Gazeta Jeta në Kosovë (www.gazetajnk.com), 19 tetor 2011

Mirësevini në vitin 1984: “Double-speak” dhe pareduktueshmëria e drejtësisë në sundim të ligjit

Apo, pse “double-speak-u” Orwellian është e vetmja formë ligjërimi politik që garanton mbijetesë politike në Kosovë? Si dhe, çfarë është mësimi produktiv që do nxjerrë nga përplasja e fundit mes Qeverisë dhe EULEX/ICO?

Që prej ndërhyrjes policore në Ministrinë e Transportit të gjithë pushtet-mbajtësit—qoftë këta të Qeverisë së Kosovës, qoftë të strukturave të huaja (EULEX, ICO)—na flasin pa pushim për atë sesi politika nuk duhet t’i ndërhyjë sundimit të ligjit dhe drejtësisë në punët e veta. EULEX-i e bën këtë për të arsyetuar ndërhyrjen e vetë të paparalajmëruar në zyrat dhe pronat e Ministrit Limaj, ndërkohë që Hashim Thaçi dhe Jakup Krasniqi e bëjnë të njëjtin argument për të kritikuar të njëjtën ndërhyrje si të padrejtë dhe denigruese. Drejtësia dhe sundimi i ligjit na dalin përnjëherë si një preokupim kaq i rëndësishëm dhe kaq afërzemre i pushtetmbajtësve tonë. Në këto ligjërime politike të ditëve të fundit, sundimi i ligjit dhe drejtësia na shfaqen si terme reciprokisht të zëvendësueshme dhe ndonëse që të dy kampet—EULEX/ICO dhe Qeveria Thaçi—ftojnë për mosndërhyrje të politikës në sundim të ligjit/drejtësi, të dyja na ofrojnë interpretimet e veta shumë politike të sundimit të ligjit/drejtësisë. Për EULEX-in, sundimi i ligjit dhe lufta për drejtësi na shfaqen më së bukuri në aksione policore të tipit që pamë me rastin e ndërhyrjes në Ministrinë e Transportit dhe kurrsesi, ta zëmë, në shtrirjen e kontrollit në veri të vendit ose në luftën kundër strukturave kriminale paralele serbe. Ndërkaq që për Qeverinë Thaçi sundimi i ligjit dhe lufta për drejtësi na shfaqen më së miri në përndjekjen e Albin Kurtit dhe Lëvizjes Vetëvendosje!, por kurrsesi në shtrirjen e sovrantitetit në veri të vendit, e aq më pak në cenim të sovrantitetit të zyrave të Ministrisë së Transportit—në fakt, siç po del nga reagimi i ashpër i Thaçit kundër ndërhyrjes së EULEX në një nga ministritë e Qeverisë së tij, për Thaçin më i rëndësishëm është sovrantiteti fizik i zyrave të një ministrie, sesa sovrantiteti i vendit që përdhunohet çdo ditë nga Serbia, për ç’gjë Thaçi më nuk lodhet as të reagojë.

Ky ligjërim politik që ka për qëllim të prodhoj tek dëgjuesi aq shumë konfuzion sa ta bëj të besoj njëherazi dy pohime që janë në papërpuethshmëri totale, që Orwelli e kishte identifikuar si “double-speak” në novelën e tij të famshme politike “1984,” nuk është ndonjë risi e as rrallësi në politikë. Njeriu mund observoj çdo ditë shembuj të kësaj dukurie në ligjërimin politik të politikanëve gjithandej botës demokratike. Ajo që Kosovën e bën rast radikal të kësaj dukurie është fakti që jo vetëm që, për dallim nga vendet tjera, pak kush lodhet të protestoj kundër kësaj hipokrizie në ligjërimin politik zyrtar, porse këtu “double-speak” nuk përbën shembull të ligjërimit devijant. Përkundrazi. Në një vend si Kosova, ku gjejnë zbatim disa sisteme politiko-juridike njëherësh (që nga Kushtetuta Ahtisariane, ligjet e Kuvendit të Kosovës, rezoluta 1244, rregulloret e UNMIK-ut, e deri tek ligjet e Serbisë në veri), “doube-speak” bëhet forma më normale e ligjërimit politik. Për më tepër, “double-speak” është në Kosovë shembull i të vetmit ligjërim të inkurajuar dhe të mundshëm politik për ata që bëjnë politikë brenda kornizave të sistemit aktual politiko-juridik. Kur Hashim Thaçi kërkon sundim të ligjit, në rastin më të mirë, ai nënkupton Kushtetutën dhe ligjet e miratuara nga Kuvendi i Kosovës që prej 17 shkurtit 2008; kur Peter Feith thirret në sundim të ligjit, ai nënkupton para së gjithash pjesët e Pakos së Ahtisarit ku atij i rezervohen të drejta prej perandori, në mesin e të cilave, për t’ia kujtuar Thaçit të befasuar nga ndërhyrja e ashpër e EULEX/ICO në një nga ministritë e Qeverisë së tij, është edhe e drejta për të shkarkuar ministra e anuluar ligje të miratuara nga Kuvendi; kur Zannieri bën të njëjtën, gjëja e parë që ka ndërmend është rezoluta 1244 dhe rregulloret e UNMIK-ut. Pra, edhe kur pushtetmbajtësit në Kosovë flasin për sundim të ligjit, nuk është aspak e qartë që po flasin për të njëjtin ligj. Në këto kushte, “double-speak” jo vetëm që inkurajohet nga sistemi, po bëhet e vetmja formë e mbijetesës politike. Në këtë konfuzion juridik, të kritikosh pushtetmbajtësit për “double-speak,” është si të fajësosh futbollistin pse po shënon gol me këmbë.

Duke qenë term kaq polivalent në domethënie, sundimi i ligjit në Kosovë është, në fakt, termi më skajshmërisht i politizuar. Përplasjet më të ashpra politike i shohim të bëhen publike, si në rastin më të fundit rreth ndërhyrjes së EULEX në Ministrinë e Transportit, pikërisht rreth interpretimit të sundimit të ligjit, ku intepretues nuk janë gjykatësitë e një Gjykate Kushtetuese të pavarur, por vetë pushtetmbajtësit e përfshirë (Qeveria në njërën anë dhe ICO/ EULEX në anën tjetër) që me sundim të ligjit nënkuptojnë mbrojtje të kompetencave të tyre. Ky politizim i skajshëm i ligjit në këtë rast nuk është ndonjë zhvillim shpresëdhënës në vetvete sepse nuk bëhet fjalë për kontestim në emër të ndonjë drejtësie ideale që nuk realizohet dot brenda kornizave të sistemit aktual politiko-juridik. Përkundrazi, kontestimi i ligjit që bëhet mollë sherri mes Qeverisë dhe EULEX/ICO është kontestim për ruajtje interesash të ngushta pushteti (ndryshe, pse kjo qeveri nuk reagoi asnjëherë kundër përndjekjes së Albin Kurtit?). E megjithatë, në këto kushte, duke e parë qartë edhe përmes vetë sjelljes së pushtetmbajtësve, dhe kjo është gjëja e vetme produktive që del nga ky konflikt mes Qeverisë dhe EULEX/ICO, se sundimi i ligjit nuk është kurrsesi sinonim i drejtësisë, e aq më pak një e dhënë parapolitike që s’mund të kontestohet politikisht, forma më kuptimplotë e rezistencës qytetare bëhet thirrja në drejtësinë që nuk realizohet dot brenda këtij sistemi—drejtësi që më pas do ta nxjerrte ligjin si vullnet popullor, e jo si imponim nga jashtë, siç e kemi tani. Emri i kësaj drejtësie është padyshim parimi i vetëvendosjes—parim që, duke qenë që nuk realizohet dot brenda kornizave të sistemit aktual, po përndiqet pakushtshmërisht nga aparati pushtetmbajtës, i huaj e vendor.

botuar në gazetat Gazeta, Zeri dhe Express, 09 Maj 2010

Trashëgimia e 10 shkurtit

Apo, si 10 shkurti i vitit 2007 na ilustroi më së miri betejën mes dy paradigmave të kuptimit të politikës demokratike: paradigmës emancipuese të demokracisë qytetare në veprim, në njërën anë, dhe paradigmës totalitare të zonës së përjashtimit, në anën tjetër?


Në dyvjetorin e 10 shkurtit 2007— datës që shënoi protestën masive më të njohur në historinë më të re të Kosovës—thirrja për t’ju kthyer çështjes së rëndësisë politike të saj në historinë më të re politike të Kosovës është më insistuese se kurrë. Ajo që ndodhi më 10 shkurt, ndonëse një ngjarje që mund të shpjegohet më së thjeshti në një kontekst politik vetëm kosovar, i tejkalon kufijtë e një beteje të izoluar kosovare. Pra, ndonëse vështrimi strikt kontekstual i kësaj ngjarje është i domosdoshëm për të kuptuar në detaje atë që ndodhi atë ditë, jehona e mesazhit politik të 10 shkurtit ka edhe një dimension shumë universal që do konstatuar. Nëse paska dy mënyra vështrimi të kësaj ngjarjeje—vështrimi strikt kontekstual (pra, lokal) dhe vështrimi universal—çfarë nënkupton secili prej këtyre vështrimeve, pse insistimi në dimensionin universal është një formë e rëndësishme rezistence, dhe si përfundim, si duhet të na udhëheq në të ardhmen trashëgimia emancipuese e protestës së 10 shkurtit?

Vështrimi i kësaj ngjarje me syzet e një realiteti të veçantë politik kosovar na ofron një tabllo të pasur historike të rrethanave politike që sollën deri tek 10 shkurti dhe asaj që ndodhi konkretisht atë ditë. Konteksti politik në të cilin 10 shkurti mori kuptim ishte ai i negociatave të pafundme për statusin mes bashkësisë ndërkombëtare, qeverisë serbe, dhe një grupi të emëruar që përfaqësonte shqiptarët e Kosovës, e që paskrupullësisht e quante veten “Ekipi i Unitetit” kur i vetmi unitet që përfaqësonte ishte uniteti rreth bërjes së historisë personale dhe kapitalizimit të mëvonshëm elektoral të saj. Në fillim të vitit 2007, negociatat që kishin hyrë në vitin e dytë të tyre sollën edhe kurorëzimin në formën e një pakoje që po ofronte gjithçka (anashkalim të vullnetit popullor, ndarje në baza etnike, legjitimim të pushtetit serb në Kosovë) pos të drejtës për vetëvendosje dhe sovranitetit popullor. Në rrethana të këtilla, Lëvizja Vetëvendosje!, e vetmja lëvizje qytetare që bënte dhe bën opozitën e vërtetë ndaj rendit dominant politiko-juridik, vendosi që të përgjigjej edhe një herë me një protestë masive që në mënyrë paqësore do tregonte pakënaqësinë e qytetarëve me atë që po ndodhte. Qëllimi paqësor i Lëvizjes Vetëvendosje! nuk gjeti një përgjigje reciproke: përkundrazi, forcat policore nën komandën ndërkombëtare, status që u jepte imunitet ndaj ligjit në zbatim të të cilit vepronin, reaguan dhunshëm duke vrarë dy e plagosur qindra aktivistë. Reagimi ironik zyrtar pas asaj që ndodhi, siç do pritur nga struktura pushteti jodemokratike, pohonte se forca policore e përdorur ndaj protestuesve kishte qenë proporcionalisht korresponduese.

Kjo tabllo kontekstuale e ankoruar lokalisht e 10 shkurtit 2007 është e domosodshme sepse vetëm duke pasur një kuptim të rrethanave politike specifikisht kosovare, në të cilat mori trajtë ajo protestë, mund të vijmë tek një kuptim më i informuar i saj. Megjithatë, një tabllo e tillë vetëm kontekstuale është e pamjaftueshme për të shpjeguar mesazhin politik, që i kapërcen kufijtë kosovar, të kësaj ngjarje. Për më tepër, një interpretim strikt kontekstual i kësaj ngjarje i konvenon shumë strukturave pushtetmbajtëse që gjithmonë e kanë më të lehtë të absorbojnë kërkesa demokratike partikulare që nuk mbartin me vete ndonjë mesazh politik më universal. Ilustrimi më i mirë i kësaj është arsyetimi që i bëhej kërkesës për pavarësi të Kosovës nga ana e bashkësisë ndërkombëtare, e që u përbi pa asnjë vërejtje nga pushteti vendor, gjatë gjithë procesit negociator: për dallim prej Lëvizjes Vetëvendosje!, që me të drejtë bënte thirrje që lufta e shqiptarëve të Kosovës për pavarësi të shihej si pjesë e historisë së betejave çlirimtare për vetëvendosje të popujve të shtypur gjithandej botës, strukturat pushtetmbajtëse insistonin që e njëjta kërkesë të shihej si diçka krejt e veçantë—pra, “sui generis”. Sui-generizimi i kërkesave demokratike është një projekt hegjemonik me prapavijë të pastër politike që pushteteve u konvenon gjithmonë sepse ju mundëson t’i trajtojnë ato si raste të izoluara, dhe si të tilla, t’i menaxhojnë më lehtë përmes ripërshkrimit të tyre sipas kategorive të interesit pushtetor. Së këndejmi, të shoqëruarit e tabllos së mësipërme kontekstuale të 10 shkurtit me një interpretim të mesazhit universal politik që u dërgua atë ditë bëhet një formë e domodoshme rezistence. Cili, atëherë, është ky kuptim universal i 10 shkurtit?

Ajo që ndodhi më 10 shkurt të vitit 2007 në Prishtinë ishte as më pak e as më shumë se ballafaqimi i dy paradigmave të ndryshme të kuptimit të politikës demokratike: paradigmës totalitare të zonës së përjashtimit (shembull ekstrem i së cilës është kampi i përqendrimit) që Kosovën e ka shndërruar në një zonë që ekziston mu në kufirin mes të paligjshmës dhe të ligjshmës, të përfaqësuar nga struktura pushtetmbajtëse, në njërën anë, dhe paradigmës emancipuese të demokracisë qytetare në veprim, të përfaqësuar nga Lëvizja Vetëvendosje!, në anën tjetër. Teza e Giorgio Agamben se është paradigma e kampit të përqendrimit, ose zonës së përjashtimit, ajo që më së miri ilustron gjendjen e sotme të politikës demokratike në shoqëritë perëndimore, më 10 shkurt përjetoi në Prishtinë aktualizimin e saj në formën e një shembulli shkollor. Dhuna policore e ushtruar nga policët rumun, që përfaqësonin sovranin që po zbatonte ligjin para së cilit nuk është vetë i përgjegjshëm, rezonon fuqishëm, siç do pajtohej Agamben, me atë që ndodh në kampin e përqendrimit (si zonë përjashtimi) ku pikërisht policia e merr në dorë politikbërjen, duke prodhuar “jetën e zhveshur” (ose jetën vrasja e së cilës nuk përbën akt të dënueshëm) si pasojë automatike të funksionimit të vetë. Ajo që ndodhi më 10 shkurt ishte vetëm një ekspozim i qartë i kësaj logjike sepse Kosova ishte bërë një zonë përjashtimi e ekzagjeruar që prej pasluftës, kur u instalua një pushtet ndërkombëtar që nuk i përgjigjej ligjit që e zbatonte dhe që kosovarin e trajtonte si banor dhe jo si qytetar. E ekzagjeruar për faktin se, ndonëse prodhimi i zonave të përjashtimit dhe jetës së zhveshur përbën aktivitetin që është në natyrën e brendshme të funksionimit të përhershëm të logjikës së sovranitetit në çdo vend, në rastin e Kosovës ne ishim dhe mbesim të privuar edhe nga autorësia (sado fiktive që mund të jetë kjo edhe në demokracitë e konsoliduara) mbi atë sovranitet—sovrantiteti ishte dhe mbetet i ankoruar formalisht e praktikisht në marrëveshje koordinimi mes elitave pushtetmbajtëse vendore dhe ndërkombëtare, dhe jo në vullnet popullor.

Dhe çfarë ofroi si alternativë ndaj kësaj paradigme Lëvizja Vetëvendosje! më 10 shkurt? Lëvizja Vetëvendosje! ofroi paradigmën emancipuese të demokracisë qytetare në veprim, që do thotë se protestuesit e 10 shkurtit vendosën të marrin në pronësi statusin prej qytetari demokratik që po ju mohohej hapur për vite të tëra. Duke bërë kështu, ata i thanë në mënyrën më kuptimplotë pushtetit se “ne nuk jemi banorë apo refugjatë, siç na keni klasifikuar në dokumenta të identifikimit, por qytetarë”. Sipas paradigmës emancipuese të demokracisë qytetare në veprim të drejtat nuk priten për t’u dhuruar nga dikush, por ato merren përmes formave të aksionit paqësor demokratik. Të veprosh demokratikisht, na përkujtoi protesta e 10 shkurtit, do thotë të refuzosh statusin që të është caktuar (banor, refugjat) dhe të marrësh atë që e meriton (qytetar)—ose siç do thoshte Jacques Ranciere, të kalosh nga të qenit i panumëruar si qenie me të drejtë fjale në qenie që imponohet për t’u numëruar si e tillë.

Nëse trashëgimia e 10 shkurtit është ajo e një beteje me vlera universale dhe emancipuese, çfarë mbetet për të bërë në të ardhmen që ta ruajmë atë? Beteja që pamë të zhvillohet më 10 shkurt të vitit 2007, dhe kjo duhet përsëritur, është një betejë e papërfunduar. Ndonëse Kosova shpalli pavarësinë para një viti, ajo pavarësi nuk ka prodhuar akoma as sovranitetin popullor e as qytetarinë demokratike si formë superiore të veprimit politik. Me ardhjen e EULEX-it dhe komplikimin e mëtejmë të skemës së pushtetit jollogaridhënës në Kosovë, nevoja për qytetari aktive vetëm sa është shtuar. Prandaj, trashëgimia pozitive e rezistencës paqësore përmes aksionit direkt demokratik që na ofron 10 shkurti duhet të vazhdojë të na frymëzojë. Ndërkohë, protestën paqësore demokratike duhet ta shoqërojmë me rezistencë edhe në nivel diskursiv duke ia kundërvënë dimensionin universal të betejës për subjektivitet demokratik tendencës hegjemonike të pushtetit për sui-generizim të çdo kërkese demokratike.

botuar tek Express, 10 shkurt 2009

Debati

Për hir të lexuesit të interesuar, më poshtë po postoj tërë debatin që u zhvillua në faqet e së përditshmes Express mes meje dhe Halil Matoshit.