Gjykimi Politik Si Veprim Politik

Analistët që shprehin mendimet e tyre në kolumne të rregullta, intelektualët që vendosin herë pas here të dalin nga skutat e fildishta dhe të thonë edhe ata mendimin e tyre për aferat e vdekatarëve të zakonshëm që merren me të keqën e pashmangshme—politikën, pra—janë që të gjithë shumë rehat kur japin mendimet e tyre mbi dhe rreth politikës. Kur e bëjnë këtë ata, të orientuar nga paragjykimi demokratik, e shohin vetën duke konsumuar një të drejtë të pakontestueshme që është e pakushtëzuar dhe e mbrojtur si e tillë nga ligje vendore e ndërkombëtare. Shprehja e lirë në shoqëritë demokratike është një e mirë në vetvete dhe ato nuk sanksionojnë kritere ligjore që specifikojnë çfarë është një mendim me vlerë që si i tillë meriton të publikohet dhe çfarë është një që është i pavlerë dhe si i tillë nuk meriton të lexohet a dëgjohet publikisht. Ashtu siç ka një treg të lirë të të mirave materiale, vazhdon argumenti normativ, duhet të ketë edhe një treg të lirë të ideve sepse vetëm kështu mund të përparojë shoqëria e lirë. Rregullimi më i mirë në këtë fushë është vetërregullimi. Dora e padukshme e tregut të lirë të ideve e bënë të pafuqishëm ose eliminon një mendim të pavlerë duke e përqeshur dhe ironizuar atë ose duke mos u marrë fare me të, me ç’rast ia komunikon dënimin me harresë dhe më këtë ia merr çfarëdo fuqie ndikimi që mund të synonte. Pra, opinioni publik duhet të jetë arbitri i fatit të opinionit publik dhe jo ndërhyrja qeveritare dhe kjo për dy arsye kryesore që mund t’i gjesh në traditën e filozofisë politike që ka adresuar çështjen e rregullimit të lirisë së shprehjes. Arsyeja e parë është ajo e etikës racionaliste: ndërhyrja e qeverisë vetëm sa do t’i keqësonte gjërat sepse censura zakonisht krijon heronjë nga horrat dhe viktima nga të guximshmit, duke e katandisur kështu kualitetin e sferës publike si jo më keq; arsyeja e dytë, në anën tjetër, është ajo e etikës liberale: shprehja e lirë është një e mirë në vetvete sepse procesi i shkëmbimit të lirë të mendimeve dhe kritika e vazhdueshme, që është e vetmja rrugë mbretërore drejt së vërtetës, është një proces emancipues që i mëson qytetarit të dallojë mendimin e arsyeshëm nga ai i paarsyeshmi.

Mund të pajtohemi plotësisht me të dyja mbrojtjet filozofike që i bëhen lirisë së shprehjes—atë racionaliste dhe atë liberale—por prapë të mos jemi plotësisht të kënaqur. Ajo që këto dyja harrojnë të cekin është një cilësi e veçantë që konsumimi i të drejtës së shprehjes së lirë e merr në terren politik e që Hegeli e kuptonte shumë mirë: konsumimi i kësaj të drejte në politikë përbën një veprim politik. Dikush mund ta gjykojë këtë që kam shkruar këtu si të papërshtatshme a të paarsyeshme, dhe pa marrë parasysh sesa i (pa)arsyeshëm është, ky gjykim do të ishte brenda fushës së të kuptueshmës. E njëjta gjë nuk do të vlente, ta zëmë, po që se i njëjti gjykim do bëhej mbi një libër që flet për shkaktarët e sëmundjeve të zemrës. Dija politike është e ndryshme në karakter nga dija e shkencave natyrore dhe prandaj edhe natyra e gjykimit që mund të bëhet në këto dy fusha ndryshon esencialisht. Nëse në fushën politike kur gjykojmë flasim për të papërshtatshmen a të paarsyeshmen, në fushat e shkencave natyrore kur bëjmë të njëjtën flasim, më parë dhe më shpesh, për të pasaktën a të pavërtetueshmën. Ky ndryshim cilësor ka dy pasoja të rëndësishme për gjykimin në terren politik. Së pari, ai është në të njëjtën kohë edhe veprim; dhe së dyti, e për pasojë, ai kurrë s’mund të jetë vetëm një mendim i pafajshëm.

Të gjykosh politikisht do të thotë të veprosh sepse çdo gjykim politik i ndryshon—duke i cilësuar—faktet mbi të cilat gjykon. Kur dikush vendos të gjykojë një veprim politik, ta zëmë, si të papërshtatshëm ose të paarsyeshëm, ai ka cilësuar faktet sipas një pikëvështrimi të caktuar. Këto fakte janë modifikuar duke u interpretuar sipas një kornize konceptuale dhe si rezultat është nxjerrur një gjykim. Prandaj, faktet nuk janë kurrë vetëm fakte në politikë dhe të gjykosh politikisht do të thotë të krijosh një fakt të ri që nuk ekzistonte para gjykimit dhe kjo është edhe mënyra më politike e intervenimit në një kontekst të caktuar shoqëror. Për pasojë, gjykimi politik nuk është kurrë i pafajshëm. Ai asnjëherë nuk është vetëm një mendim dhe asgjë më shumë. Fakti që është shprehur në një medium disi të papërcaktueshëm ose kalimtar ose të pazararshëm—pra, fakti që është vetëm një fjalë goje ose vetëm një opinion—nuk e anulon karakterin substancial të gjykimit. Përkundrazi. Sidomos në terren politik, duhet të jemi shumë të vëmendshëm ndaj karakterit substancial të mendimit të shpehur publikisht, dhe në këtë mes, gjykim politik që është në gjendje të krijojë një fakt politik nuk është domosdoshmërisht vetëm gjykimi i studentëve të kualifikuar ose profesionistëve të politikës. Përkundrazi. Lidhja e ngushtë mes analizës dhe synimit që e karakterizon gjykimin politik është aty edhe tek shprehja e lirë e mendimit të një qytetari që nuk e ka profesion politikën. Edhe kur lexojmë një kolumne politike në gazetë, marrim pjesë në një mbledhje politike, ose flasim me fqinjin për politikën, jemi duke gjykuar dhe vepruar politikisht, në një formë ose tjetrën.

Kjo nuk është për të thënë që intelektuali dhe kolumnisti nuk kanë përgjegjësi më të madhe kur veprojnë duke gjykuar politikisht. Rexhep Qosja, humanisti i njohur i letrave tona, doli para ca ditësh nga biblioteka e tij për të shprehur mendimin e tij në lidhje me opozitën e vendit. Hera e fundit që e kisha dëgjuar të prononcohej publikisht kishte qenë tek intervista që i kishte dhënë para ca muajsh emisionit SHQIP të Rudina Xhungës, ku kishte folur kryesisht për krizën politike në Shqipëri. Nga biblioteka e tij në Prishtinë Qosja tingëllonte goxha i kthjellët tek po analizonte krizën politike në Tiranë. Në një pikë gjatë emisionit, ai tregon se çfarë, sipas tij, e bënë dallimin mes fashistëve dhe komunistëve. Të parët thotë Qosja, manipulojnë estetikisht me pasionet dhe emocionet, frikërat dhe ankthet, e popullit; ata nuk synojnë t’i ofrojnë program emancipues popullit, përkundrazi duan ta lënë nivelin e gjykimit politik të tij aty ku është duke manipuluar për qëllime vulgare me elementet emocionalë të tij. Në anën tjetër, vazhdon Qosja, komunistët (ose të majtët në përgjithësi) gjithmonë i ka shquar ideali dhe programi emancipues politik që i kanë ofruar popullit; për dallim nga fashistët, vazhdonte Qosja në bisedë me Xhungën, këta kanë punuar dhe synuar gjithmonë që t’ia ofrojnë popullit programin emancipues që jo vetëm do përmirësonte gjendjen e tij politike dhe ekonomike, por edhe do edukonte vetëdijen e tij të përgjithshme shoqërore.

Nuk mund të pajtohesha më shumë me Qosjen mbi këtë pikë, sidomos kur flasim për fashizmin dhe komunizmin si tipe ideale, ashtu siç po bënte edhe vetë Qosja në atë intervistë. Ndonëse ka mënyra të shumta për të tërhequr vijën që ndan fashistët nga komunistët, këndi nga i cili Qosja ka vendosur të kapë këtë dallim—pra, stili argumentativ (optika e kritikës letrare definitivisht do ketë ndihmuar këtu)—është shumë i vyeshëm edhe analitikisht dhe kjo më mbeti në kujtesë. Kur para disa ditësh lexova prononcimin e Qosjes mbi opozitën në Kosovë—ai kishte deklaruar që “nëse duan, le ta bëjnë luftën LDK-ja dhe Vetëvendosja” — m’u kujtua menjëherë dallimi që Qosja kishte bërë në intervistën për emisionin SHQIP. Më saktë, m’u kujtuan katër fjalët kryesore që kishin mbetur si asociacione në kokën time: fashistët dhe estetika, në njërën anë, dhe komunistët dhe emancipimi, në anën tjetër. Të parët, fashistët, duan t’i ftojnë qytetarët të gjykojnë si qenie estetike duke vënë në përdorim, para së gjithash, emocionet dhe shqisat e tyre estetike, përderisa të dytët duan t’i ftojnë të njëjtët të gjykojnë si qenie racionale duke vënë në përdorim arsyen e tyre politike. Po Qosja si po gjykonte kur po deklaronte, para ca ditësh, “luftën le ta bëjnë LDK dhe Vetëvendosje”? A nuk po manipulonte me figura letrare (mjetet e zanatit të tij që i zotëron kaq mirë) duke bërë dy hapa që synojnë pikërisht manipulim emotiv dhe krijim qarqesh të shkurtëra në mendjet e njerëzve, por kurrsesi jo angazhim të arsyes së tyre: 1) Qosja po evokonte metaforën e luftës për të frikësuar popullin nga aktiviteti opozitar, dhe 2) duke i bashkërenduar në një fjali LDK‘në dhe Vetëvendosjen (ç’kritik letrar i shkëlqyeshëm që është!), po sugjeronte, kontra arsyes së qytetarit edhe më të painteresuar për politikën, që këto të dyja kanë diçka të përbashkët. Sipas vetë Qosjes, fashistët janë mjeshtrit më të mëdhenjë mu në këtë lloj stili të argumentimit.

Fashizmi u bë temë e gjithëpranishme këto ditë në Kosovë si pasojë e deklaratës së ambasadorit francez, i cili, poashtu, ishte brenda për brenda paradigmës formalo-stilistike fashiste të argumentimit, të definuar sipas humanistit Qosja. Ai evokoi fashizmin për të manipuluar emocionalisht me publikun duke dashur kështu të lëçis ata të cilët po përdornin të drejtën e tyre për shprehje të lirë për t’i kërkuar llogari një zyrtari publik në një forum universitar ku kjo e drejtë do duhej të ishte më e mbrojtura. Ndonëse një pjesë e mirë e opinionit publik—edhe pse edhe këtu pati, çuditërisht, disa përjashtime—e quajti të padrejtë këtë kualifikim të ambasadorit francez, është shumë domethënëse sesi pothuajse pjesa dërrmuese e kolumnistëve nuk harronin që, megjithatë, veprimet e Vetëvendojes t’i quanin “të tepruara” ose “jo të bukura”. Të paaftë të adresojnë racionalisht argumentin, veprimin ose gjykimin politik të Vetëvendosjes analistët e intelektualët janë duke iu kthyer gjykimit estetik, thuajse Vetëvendosja po vepron politikisht për të marrë bekimin estetik të tyre, e jo për të bërë një argument racional politik që kërkon të ndryshojë gjendjen në terren përmes vetëdijësimit popullor. Kush po imiton stilin fashist të argumentimit atëherë? Qosja defintivisht di të gjykojë më mirë, por nuk do ta bëjë këtë. Pse?

Botuar tek Gazeta Jeta në Kosovë (www.gazetajnk.com), 4 Nëntor, 2011

Kush Duhet t’i Bëjë Manifeston

Ndërsa Occupy Wall Street po vazhdon betejën e vetë nëpër rrugët e qyteteve amerikane me kërkesat për barazi shoqërore dhe zvogëlim të pushtetit të korporatave, një sfidim tjetër, po kaq i rëndësishëm po e përcjellë atë në rrafshin teorik. Shumica e kritikëve të lëvizjes ka kohë që janë përqendruar mu tek ajo se çka po artikulon lëvizja si kërkesa të veta dhe mënyra sesi po e bën këtë. Kritikët, të djathtë dhe të majtë, pyesin vazhdimisht: çfarë është ose duhet të jetë kërkesa kryesore e saj? Të parët e bëjnë këtë për të vënë në dukje joseriozitetin e lëvizjes që në pikëpamjen e tyre dëshmohet më së miri tek shumëllojshmëria kakofonike dhe mungesa e qartësisë konceptuale të kërkesave që i shohim të shkruara në pankarta ose të brohoritura. Cinikët e djathtë shprehen të bindur se me këtë artikulim të dobët kjo lëvizje nuk do arrijë dot të ofrojë më shumë sesa një efekt estetik. Në anën tjetër, dashamirët e majtë të lëvizjes, duke e kuptuar mirë rëndësinë e betejës teorike, i janë përveshur punës së mendimit dhe artikulimit të asaj që do duhet të bëhet manifestoja e saj.

Të majtët, tradicionalisht, e kanë kuptuar shumë mirë rëndësinë e betejës politike që zhvillohet në terren teorik. Në fakt, sipas disave, ata gjithmonë e kanë marrë aq seriozisht teorinë as kjo u është shndërruar në një cen që i ka lënë prapa të djathtës sepse ndërsa kundërshtarët e djathtë kanë qenë dhe janë gjithmonë të zënë duke hartuar programin e ardhshëm qeverisës, të majtët kanë vazhduar dhe vazhdojnë të merren me çështjen e besnikërisë ndaj doktrinës themeluese, ashtu siç kjo është artikuluar në tekstet e Karl Marxit. Sipas kësaj vërejtje, për dallim nga të djathtët, që nuk janë të obsesionuar me tekstin burimor, çështjet e lidhura me besnikërinë dhe tradhtinë ndaj fjalës së shkruar të kryemjeshtrit Marx vazhdojnë të jenë temë shumë polarizuese në kampin e së majtës.

Por, megjithatë, nga perspektiva amerikane, ku radikalizmi i majtë nuk është se ka ndonjë histori të bujshme, ky polarizim duket më shumë sikur trashëgimi filozofike e Europës kontinentale. Si trashëgimtare e filozofisë liberale të sojit Anglo-Sakson që thekson, para së gjithash, rëndësinë e të drejtës në pronë private dhe tregti të lirë, Amerika nuk ka qenë ndonjë pjesëmarrëse e rëndësishme në debatet intelektuale rreth besnikërisë ndaj doktrinës marksiste që kanë dominuar historinë politike të intelektualëve europianë të shekullit të kaluar. Në Amerikë, kryemjeshtri -Karl Marxi - ishte vrarë para se të vinte në jetë, atëherë kur u themelua republika amerikane që vendosi në themel të vetin pikërisht të drejtën në pronë private dhe ndërmarrësi e tregti të lirë, të kuptuar sipas doktrinës së shkollës klasike të ekonomisë politike që do vihej më vonë mu në shënjestër të kritikës filozofike marksiste.

Kjo mungesë trashëgimie marksiste në Amerikë vërehet edhe sot kur debati intelektual po përpiqet t’i japë trajtë teorike betejës politike të Occupy Wall Street. Në kolumnen filozofike “Stone” që botohet rregullisht në New York Times, në një shkrim të para disa ditësh, një profesor amerikan i teorisë politike po shtronte për diskutim pikërisht çështjen e heroit intelektual të lëvizjes Occupy Wall Street. Profesori shkruante se është tejet e rëndësishme që ashtu sikur lëvizja kundërshtare e djathtë -Tea Party- që ka zgjedhur shkrimtaren dhe filozofen konservatore Ayn Rand për guru intelektuale të vetën, edhe Occupy Wall Street duhet të mendojë për burimin e inspirimit të vetë filozofik. Dhe propozimi që profesori kishte për aktivistët e Occupy Wall Street ishte që ky hero të jetë filozofi liberal amerikan John Rawls, i cili kishte dhënë mësim në Harvard deri para se të ndërronte jetë në vitin 2002. Gjithnjë sipas autorit të shkrimit, konceptimi Rawlsian i “drejtësisë si paanshmëri”, ashtu siç është artikuluar në veprën e tij të njohur nga viti 1971 me titull “Një Teori e Drejtësisë”, do ishte një destinacion i mirë teorik për ata që do të jenë duke menduar për manifeston politike të lëvizjes që po thërret për okupim të Wall Street-it.

Për një intelektual liberal progresiv nga Europa kontinentale, qoftë ky edhe mjaft i moderuar, ky propozim, më parë se të jetë adresa ku duhet të shkohet për të gjetur arsenalin e nevojshëm filozofik që duhet të inspirojë kritikën radikale të Occupy Wall Street, është pjesë e vetë krizës së kapitulimit intelektual para hegjemonisë aktuale së të djathtës në filozofi politike. Dhe kjo për arsye të mira. Teoria e “drejtësisë si paanshmëri” që ofron John Rawls, ndonëse shumë progresive në aspektin e vetë distribuiv, e presupozon dhe e lë fare të pa teorizuar problemin me emrin kapitalizëm. Aty nuk gjendet as edhe një grimë aparati teorik që mund të problematizojë marrëdhëniet e prodhimit në kaptializmin e vonshëm. Dora e padukshme e tregut të lirë presupozohet si e përputhshme me “drejtësinë si paanshmëri”, e cila konceptohet më shumë si një fakt që, nëse kushte të caktuara plotësohen paraprakisht, mund të konstatohet si ekzistues sesa si një betejë gjithmonë e papërfunduar që do luftuar vazhdimisht dhe pa pushim si në praktikë ashtu edhe në teori. Për një lëvizje si Occupy Wall Street që po synon të vë në shënjestër të betejës së vetë pikërisht atë që quhet “Amerika e korporatave”, John Rawls, më shumë se një udhërrëfyes mund të bëhet një shpërqendrues i kushtueshëm që mund ta vulosë pikërisht atë që me të drejtë shumë dashamirë të lëvizjes po i frikëson: thithjen e agjendës radikale të lëvizjes brenda programit të Partisë Demokratike që vitin tjetër do të përballet me sfidën e zgjedhjeve presidenciale.

Kjo nuk do thotë kurrsesi që mungesa e një trashëgimie të mirëfilltë marksiste duhet të shihet si një fatkeqësi e pariparueshme intelektuale për të majtën amerikane. Tradita demokratike amerikane ka pasur gjithmonë, brenda historisë së vetë, opsione autentike që i kanë rezistuar trendit klasik liberal të të menduarit, madje që nga fillimet e kësaj tradite. Amerika nuk është vetëm Amerika e John Lock’ut. Ajo është edhe e disidentëve socialist-protestantë si Gerrard Winstanley që në vitin 1649 themeloi grupin e ashtuquajtur Diggers (Gërmuesit), e i cili duke ofruar një interpretim shumë radikal komunitar të librit të pestë të Testamentit të Ri thërriste për pronë të përbashkët shoqërore. Në vitet 60’ta një grup amerikan që frymëzohej pikërisht nga idetë e Winstanley, e që e quante vetën San Francisco Diggers, hapi dyqane që u falnin njerëzve mallin e tyre. Sigurisht, rikuperimi i një filozofie si kjo e Winstanley për qëllime të një teorie kritike që mund të informojë praktikën e rezistencës demokratike në Amerikën e sotme kapitaliste do kërkonte shumë punë të lodhshme teorike.

Dhe përsëri, nuk është aspak e thënë që Winstanley mund ose duhet të jetë adresa filozofike e Occupy Wall Street. Përkundrazi. E tëra që shembulli i tij na ndihmon të kujtojmë është që liberalizmi klasik me theksin e vetë tek e drejta për pronë private nuk është e vetmja traditë e mendimit filozofiko-politik në Amerikë. Nëse Marksi duhet të shmanget me çdo kusht për arsye të një historie të dobët pranimi, nuk ka pse John Rawls të jetë alternativa e vetme. Edhe në qoftë se e vetmja rrugë për ta shmangur këtë të fundit është rikuperimi i mundimshëm i një filozofie arkaike dhe mbase të pamjaftueshme siç është kjo e “Gërmuesve” të Winstanley.

Botuar tek Gazeta Jeta në Kosovë (www.gazetajnk.com), 26 Tetor, 2011

Më Shumë sesa Dhuna Subjektive

Filmi shqiptar me titull “Amnistia” i regjisorit Bujar Alimani, që u shfaq të dielën e kaluar në edicionin e sivjetmë të Festivalit Ndërkombëtar të Filmit që po mbahet këto ditë në Chicago, zgjoi kureshtjen e shumë filmdashësve. Publiku amerikan vinte për të parë një prodhim kulturor nga një vend që, në kujtesën e atyre që kanë përjetuar Luftën e Ftohtë, mbetet disi ekzotik dhe mbahet mend, para së gjithash, si një ndër vendet më të izoluara të ish-bllokut komunist. Publiku shqiptaro-amerikan, në anën tjetër, vinte për të parë një film të realizuar nga një bashkëkombës i tyre. Ishte dëgjuar se filmi kishte pasur disa debutime të suksesshme ndërkombëtare.

Përmbledhja e shkurtër që lexohej në broshurën e festivalit ishte mjaftueshëm tërheqëse. Sigurisht, për shqiptarët që kishin ardhur në kinema atë natë mundësia e ndjekjes së filmit pa pasur nevojë për të lexuar titrat në anglisht ishte edhe një kënaqësi shtesë që nuk të ofrohet aq shpesh në një ndër kinematë më të mëdha të Chicagos.

Filmi bën fjalë për një grua shqiptare - Elsën - dhe vështirësitë sociale, ekonomike e kulturore të jetës së saj pas largimit nga puna në fabrikën e tekstilit në Pogradec dhe futjes së burrit të saj në burg për shkaqe të borxheve nga bixhozi. Skena e parë e filmit na paraqet Elsën duke pritur në radhë për t’u regjistruar për asistencë sociale pas pushimit nga puna si pasojë e privatizimit të fabrikës ku punonte nga një firmë e huaj. Në shtëpi e presin dy fëmijët që duhet ushqyer e shkolluar, si dhe vjehrri i saj, përmes së cilit Alimani do të na paraqesë “sëmundjen” kulturore të quajtur patriarkalizëm. Kontakti me burrin e saj, i cili gjendet i mbyllur në burgun e Tiranës, është i rrallë; ndodh një herë në muaj kur Elsa merr autobusin e linjës Pogradec-Tiranë. Siç merret vesh në fillim, asaj do t’i lejohet, si pasojë e detyrimit të Shqipërisë nga Bashkimi Europian për të përmbushur standardin për të drejtat e të burgosurve, që me datë pesë të çdo muaji të realizojë vizitë intime tek burri i saj.

Prej këtej e në vazhdim të filmit, Elsa dhe Shpëtimi na shfaqen si dy personazhet që hyjnë e dalin një herë në muaj nga qelitë e errëta të burgut të Tiranës të improvizuara në dhoma gjumi, ku të burgosurit bëjnë seks me bashkëshortët e tyre; ndërsa e para futet e del nga aty për të fjetur me burrin e saj, i dyti bën të njëjtën për të fjetur me gruan e tij që kishte rënë në burg për shkak të falsifikimit të disa dokumenteve të imigracionit.

Halli i përbashkët, në ndërkohë, i bën Elsën dhe Shpëtimin t’i afrohen shumë njëri-tjetrit dhe të fillojnë një aferë të fshehtë dashurie. Të lodhur nga marrëdhënia mekanike me bashkëshortët e burgosur, e që i ngjan gjithçkaje pos një marrëdhënie romantike njerëzore, këta të dy bien në dashuri me njëri-tjetrin, duke rizbuluar kështu aspekte të vetës së tyre që i kishin harruar. Por nuk shkon shumë gjatë dhe vjehrri i Elsës zbulon aferën e nuses së djalit të tij. I mllefosur, ai do t’ia grabis fëmijët për t’i marrë me vete në Pogradec, por nuk ia del. Elsa vendos të zhvendoset për të jetuar në Tiranë, ku gjen një punë si kuzhiniere, dhe jeton tek mikja e saj Maja.

Por edhe kjo nuk i zgjatë shumë pasi që merret vesh që shteti shqiptar ka vendosur të amnistojë një grup të burgosurish në mesin e të cilëve janë edhe bashkëshorti i Elsës dhe bashkëshortja e Shpëtimit. Si rezultat, Elsa detyrohet të kthehet në shtëpi në Pogradec me burrin e liruar nga burgu, dy fëmijët dhe vjehrrin. Shpëtimi, ndërkaq, nuk mund të harrojë ndjenjat e tij për Elsën dhe vendos që një ditë të marrë autobusin për Pogradec duke shpresuar që mund ta shoh atë. Me të arritur afër pallatit ku jeton ajo, Shpëtimi rastis në vjehrrin e Elsës, i cili e kishte zbuluar aferën e tyre pak më përpara. I inatosur, vjehrri, i cili ishte duke u kthyer në shtëpi nga tregu, futet brenda për të marrë pushkën me të cilën qëllon për vdekje Shpëtimin, dhe më pas, edhe Elsën që ishte duke zbritur shkallët me vrap për të parë se çfarë po ndodhte poshtë pallatit. Skena përmbyllëse e filmit na shfaq dy dashnorët e shtrirë për vdekje, vjehrrin gjakftohtë me pushkë në dorë, dhe burrin e liruar të Elsës që del me vrap nga dushi për të mbërritur në vendngjarje kur tashmë gjithçka kishte marrë fund.

Drama e Alimanit i bën një kritikë të mprehtë - duke e ironizuar - marrëdhënies kontraktuale mes Shqipërisë dhe Bashkimit Europian. I vetmi standard që zë në gojë filmi është standardi i Bashkimit Europian për vizita intime në burgje që u mundëson shqiptarëve të burgosur të bëjnë seks në qeli burgu, por nuk bën asgjë për të adresuar shtypjen ekonomike e politike që çon deri tek arsyeja e burgosjes së tyre. Privatizimi i egër neoliberal që nxjerr nga puna Elsën nuk mund të hidhet në gjyq. Ai prodhon dhunën sistemike të kapitalizmit që shqiptarët duhet ta pranojnë si fatkeqësi natyrore.

Për pasojë, amnistia që ofrohet për të burgosurit, jo vetëm që pamundëson vazhdimin e një lidhje romantike, por ajo amnisti, ashtu sikur standardi i Bashkimit Europian për vizitat intime tek të burgorsurit, presupozon dhe, deri diku, kontribuon në riprodhimin e kushteve që do vazhdojnë të ushqejnë krime të reja. Liria e të amnistuarve është liri nga “burgu i vogël” për të vazhduar jetën në “burgun e madh” që është kriza ekonomike e sociale në të cilën jetojnë shqiptarët. Dy intervenimet sovrane par excellence në film - standardi i detyruar nga BE’ja për intimitet në qeli burgu dhe amnistia e ofruar nga shteti - duken intervenime humane, por kjo është vetëm dukja e tyre ama. Filmi i Alimanit i zhvesh humaniteti që të dyja këto duke ua bërë dy pyetje kritike: 1) Seks po, por ku dhe në çfarë kushtesh? dhe 2) Amnisti (liri) po, por nga çka dhe për të bërë çfarë?

E megjithëkëtë, fundi dramatik i filmit sikur e tradhton këtë kritikë radikale e njëkohësisht të hollë të rendit strukturor, para së gjithash ekonomik dhe politik, që mund të lexohet lehtësisht në prapavijën e filmit. Ndoshta i shtyrë nga kërkesa e tregut për të ofruar ekzoticizmin kulturor shqiptar që zgjon shumë më shumë kureshtjen e audiencave në Perëndim, Alimani vendos që në fund të filmit të zhvendos vëmendjen nga problemet socio-ekonomike tek kultura patriarkale shqiptare dhe “vrasjet e nderit” si problemi kryesor i gjendjes së shoqërisë shqiptare.

Duke vendosur të përfundojë filmin me skenën e vrasjes së Shpëtimit dhe Elsës, regjisori vendos ta lërë audiencën me përshtypjen që, megjithatë, shkaktar më i madh padrejtësish shoqërore është vjehrri patriarkal e jo kapitalizmi dhe privatizimi i egër neoliberal që prodhon varfërinë e skajshme që shihet qartë, përgjatë gjithë filmit, në kushtet e jetesës së personazheve. Bisedat e spektatorëve të filmit ndërsa linin sallën e kinemasë e konfirmonin këtë. Për shumicën e amerikanëve që sapo kishin parë filmin shqiptar, problemi kryesor që kishte ilustruar dhe kritikuar ai ishte kultura e prapambetur e patriarkale e shqiptarëve.

E kjo vetëm mund të pritej, jo vetëm për shkak të zgjedhjes regjisoriale të Alimanit, por edhe sepse, siç ka vënë re me të drejtë filozofi slloven Zizek, po jetojmë në kohëra kur dhuna subjektive me autor të identifikueshëm - si kjo e vjehrrit patriarkal që vendos të vrasë për çështje nderi - zgjon shumë më shumë frustrim sesa dhuna objektive e sistematike e ushtruar nga rendi dominant ekonomik dhe politik - siç është, ta zëmë, pushimi nga puna i Elsës dhe mijëra kolegëve të saj - të cilën jemi mësuar ta pranojmë siç pranojmë tërmetet apo stuhitë. Fatkeqësisht.

Botuar tek Gazeta Jeta në Kosovë (www.gazetajnk.com), 19 tetor 2011

Mirësevini në vitin 1984: “Double-speak” dhe pareduktueshmëria e drejtësisë në sundim të ligjit

Apo, pse “double-speak-u” Orwellian është e vetmja formë ligjërimi politik që garanton mbijetesë politike në Kosovë? Si dhe, çfarë është mësimi produktiv që do nxjerrë nga përplasja e fundit mes Qeverisë dhe EULEX/ICO?

Që prej ndërhyrjes policore në Ministrinë e Transportit të gjithë pushtet-mbajtësit—qoftë këta të Qeverisë së Kosovës, qoftë të strukturave të huaja (EULEX, ICO)—na flasin pa pushim për atë sesi politika nuk duhet t’i ndërhyjë sundimit të ligjit dhe drejtësisë në punët e veta. EULEX-i e bën këtë për të arsyetuar ndërhyrjen e vetë të paparalajmëruar në zyrat dhe pronat e Ministrit Limaj, ndërkohë që Hashim Thaçi dhe Jakup Krasniqi e bëjnë të njëjtin argument për të kritikuar të njëjtën ndërhyrje si të padrejtë dhe denigruese. Drejtësia dhe sundimi i ligjit na dalin përnjëherë si një preokupim kaq i rëndësishëm dhe kaq afërzemre i pushtetmbajtësve tonë. Në këto ligjërime politike të ditëve të fundit, sundimi i ligjit dhe drejtësia na shfaqen si terme reciprokisht të zëvendësueshme dhe ndonëse që të dy kampet—EULEX/ICO dhe Qeveria Thaçi—ftojnë për mosndërhyrje të politikës në sundim të ligjit/drejtësi, të dyja na ofrojnë interpretimet e veta shumë politike të sundimit të ligjit/drejtësisë. Për EULEX-in, sundimi i ligjit dhe lufta për drejtësi na shfaqen më së bukuri në aksione policore të tipit që pamë me rastin e ndërhyrjes në Ministrinë e Transportit dhe kurrsesi, ta zëmë, në shtrirjen e kontrollit në veri të vendit ose në luftën kundër strukturave kriminale paralele serbe. Ndërkaq që për Qeverinë Thaçi sundimi i ligjit dhe lufta për drejtësi na shfaqen më së miri në përndjekjen e Albin Kurtit dhe Lëvizjes Vetëvendosje!, por kurrsesi në shtrirjen e sovrantitetit në veri të vendit, e aq më pak në cenim të sovrantitetit të zyrave të Ministrisë së Transportit—në fakt, siç po del nga reagimi i ashpër i Thaçit kundër ndërhyrjes së EULEX në një nga ministritë e Qeverisë së tij, për Thaçin më i rëndësishëm është sovrantiteti fizik i zyrave të një ministrie, sesa sovrantiteti i vendit që përdhunohet çdo ditë nga Serbia, për ç’gjë Thaçi më nuk lodhet as të reagojë.

Ky ligjërim politik që ka për qëllim të prodhoj tek dëgjuesi aq shumë konfuzion sa ta bëj të besoj njëherazi dy pohime që janë në papërpuethshmëri totale, që Orwelli e kishte identifikuar si “double-speak” në novelën e tij të famshme politike “1984,” nuk është ndonjë risi e as rrallësi në politikë. Njeriu mund observoj çdo ditë shembuj të kësaj dukurie në ligjërimin politik të politikanëve gjithandej botës demokratike. Ajo që Kosovën e bën rast radikal të kësaj dukurie është fakti që jo vetëm që, për dallim nga vendet tjera, pak kush lodhet të protestoj kundër kësaj hipokrizie në ligjërimin politik zyrtar, porse këtu “double-speak” nuk përbën shembull të ligjërimit devijant. Përkundrazi. Në një vend si Kosova, ku gjejnë zbatim disa sisteme politiko-juridike njëherësh (që nga Kushtetuta Ahtisariane, ligjet e Kuvendit të Kosovës, rezoluta 1244, rregulloret e UNMIK-ut, e deri tek ligjet e Serbisë në veri), “doube-speak” bëhet forma më normale e ligjërimit politik. Për më tepër, “double-speak” është në Kosovë shembull i të vetmit ligjërim të inkurajuar dhe të mundshëm politik për ata që bëjnë politikë brenda kornizave të sistemit aktual politiko-juridik. Kur Hashim Thaçi kërkon sundim të ligjit, në rastin më të mirë, ai nënkupton Kushtetutën dhe ligjet e miratuara nga Kuvendi i Kosovës që prej 17 shkurtit 2008; kur Peter Feith thirret në sundim të ligjit, ai nënkupton para së gjithash pjesët e Pakos së Ahtisarit ku atij i rezervohen të drejta prej perandori, në mesin e të cilave, për t’ia kujtuar Thaçit të befasuar nga ndërhyrja e ashpër e EULEX/ICO në një nga ministritë e Qeverisë së tij, është edhe e drejta për të shkarkuar ministra e anuluar ligje të miratuara nga Kuvendi; kur Zannieri bën të njëjtën, gjëja e parë që ka ndërmend është rezoluta 1244 dhe rregulloret e UNMIK-ut. Pra, edhe kur pushtetmbajtësit në Kosovë flasin për sundim të ligjit, nuk është aspak e qartë që po flasin për të njëjtin ligj. Në këto kushte, “double-speak” jo vetëm që inkurajohet nga sistemi, po bëhet e vetmja formë e mbijetesës politike. Në këtë konfuzion juridik, të kritikosh pushtetmbajtësit për “double-speak,” është si të fajësosh futbollistin pse po shënon gol me këmbë.

Duke qenë term kaq polivalent në domethënie, sundimi i ligjit në Kosovë është, në fakt, termi më skajshmërisht i politizuar. Përplasjet më të ashpra politike i shohim të bëhen publike, si në rastin më të fundit rreth ndërhyrjes së EULEX në Ministrinë e Transportit, pikërisht rreth interpretimit të sundimit të ligjit, ku intepretues nuk janë gjykatësitë e një Gjykate Kushtetuese të pavarur, por vetë pushtetmbajtësit e përfshirë (Qeveria në njërën anë dhe ICO/ EULEX në anën tjetër) që me sundim të ligjit nënkuptojnë mbrojtje të kompetencave të tyre. Ky politizim i skajshëm i ligjit në këtë rast nuk është ndonjë zhvillim shpresëdhënës në vetvete sepse nuk bëhet fjalë për kontestim në emër të ndonjë drejtësie ideale që nuk realizohet dot brenda kornizave të sistemit aktual politiko-juridik. Përkundrazi, kontestimi i ligjit që bëhet mollë sherri mes Qeverisë dhe EULEX/ICO është kontestim për ruajtje interesash të ngushta pushteti (ndryshe, pse kjo qeveri nuk reagoi asnjëherë kundër përndjekjes së Albin Kurtit?). E megjithatë, në këto kushte, duke e parë qartë edhe përmes vetë sjelljes së pushtetmbajtësve, dhe kjo është gjëja e vetme produktive që del nga ky konflikt mes Qeverisë dhe EULEX/ICO, se sundimi i ligjit nuk është kurrsesi sinonim i drejtësisë, e aq më pak një e dhënë parapolitike që s’mund të kontestohet politikisht, forma më kuptimplotë e rezistencës qytetare bëhet thirrja në drejtësinë që nuk realizohet dot brenda këtij sistemi—drejtësi që më pas do ta nxjerrte ligjin si vullnet popullor, e jo si imponim nga jashtë, siç e kemi tani. Emri i kësaj drejtësie është padyshim parimi i vetëvendosjes—parim që, duke qenë që nuk realizohet dot brenda kornizave të sistemit aktual, po përndiqet pakushtshmërisht nga aparati pushtetmbajtës, i huaj e vendor.

botuar në gazetat Gazeta, Zeri dhe Express, 09 Maj 2010

Trashëgimia e 10 shkurtit

Apo, si 10 shkurti i vitit 2007 na ilustroi më së miri betejën mes dy paradigmave të kuptimit të politikës demokratike: paradigmës emancipuese të demokracisë qytetare në veprim, në njërën anë, dhe paradigmës totalitare të zonës së përjashtimit, në anën tjetër?


Në dyvjetorin e 10 shkurtit 2007— datës që shënoi protestën masive më të njohur në historinë më të re të Kosovës—thirrja për t’ju kthyer çështjes së rëndësisë politike të saj në historinë më të re politike të Kosovës është më insistuese se kurrë. Ajo që ndodhi më 10 shkurt, ndonëse një ngjarje që mund të shpjegohet më së thjeshti në një kontekst politik vetëm kosovar, i tejkalon kufijtë e një beteje të izoluar kosovare. Pra, ndonëse vështrimi strikt kontekstual i kësaj ngjarje është i domosdoshëm për të kuptuar në detaje atë që ndodhi atë ditë, jehona e mesazhit politik të 10 shkurtit ka edhe një dimension shumë universal që do konstatuar. Nëse paska dy mënyra vështrimi të kësaj ngjarjeje—vështrimi strikt kontekstual (pra, lokal) dhe vështrimi universal—çfarë nënkupton secili prej këtyre vështrimeve, pse insistimi në dimensionin universal është një formë e rëndësishme rezistence, dhe si përfundim, si duhet të na udhëheq në të ardhmen trashëgimia emancipuese e protestës së 10 shkurtit?

Vështrimi i kësaj ngjarje me syzet e një realiteti të veçantë politik kosovar na ofron një tabllo të pasur historike të rrethanave politike që sollën deri tek 10 shkurti dhe asaj që ndodhi konkretisht atë ditë. Konteksti politik në të cilin 10 shkurti mori kuptim ishte ai i negociatave të pafundme për statusin mes bashkësisë ndërkombëtare, qeverisë serbe, dhe një grupi të emëruar që përfaqësonte shqiptarët e Kosovës, e që paskrupullësisht e quante veten “Ekipi i Unitetit” kur i vetmi unitet që përfaqësonte ishte uniteti rreth bërjes së historisë personale dhe kapitalizimit të mëvonshëm elektoral të saj. Në fillim të vitit 2007, negociatat që kishin hyrë në vitin e dytë të tyre sollën edhe kurorëzimin në formën e një pakoje që po ofronte gjithçka (anashkalim të vullnetit popullor, ndarje në baza etnike, legjitimim të pushtetit serb në Kosovë) pos të drejtës për vetëvendosje dhe sovranitetit popullor. Në rrethana të këtilla, Lëvizja Vetëvendosje!, e vetmja lëvizje qytetare që bënte dhe bën opozitën e vërtetë ndaj rendit dominant politiko-juridik, vendosi që të përgjigjej edhe një herë me një protestë masive që në mënyrë paqësore do tregonte pakënaqësinë e qytetarëve me atë që po ndodhte. Qëllimi paqësor i Lëvizjes Vetëvendosje! nuk gjeti një përgjigje reciproke: përkundrazi, forcat policore nën komandën ndërkombëtare, status që u jepte imunitet ndaj ligjit në zbatim të të cilit vepronin, reaguan dhunshëm duke vrarë dy e plagosur qindra aktivistë. Reagimi ironik zyrtar pas asaj që ndodhi, siç do pritur nga struktura pushteti jodemokratike, pohonte se forca policore e përdorur ndaj protestuesve kishte qenë proporcionalisht korresponduese.

Kjo tabllo kontekstuale e ankoruar lokalisht e 10 shkurtit 2007 është e domosodshme sepse vetëm duke pasur një kuptim të rrethanave politike specifikisht kosovare, në të cilat mori trajtë ajo protestë, mund të vijmë tek një kuptim më i informuar i saj. Megjithatë, një tabllo e tillë vetëm kontekstuale është e pamjaftueshme për të shpjeguar mesazhin politik, që i kapërcen kufijtë kosovar, të kësaj ngjarje. Për më tepër, një interpretim strikt kontekstual i kësaj ngjarje i konvenon shumë strukturave pushtetmbajtëse që gjithmonë e kanë më të lehtë të absorbojnë kërkesa demokratike partikulare që nuk mbartin me vete ndonjë mesazh politik më universal. Ilustrimi më i mirë i kësaj është arsyetimi që i bëhej kërkesës për pavarësi të Kosovës nga ana e bashkësisë ndërkombëtare, e që u përbi pa asnjë vërejtje nga pushteti vendor, gjatë gjithë procesit negociator: për dallim prej Lëvizjes Vetëvendosje!, që me të drejtë bënte thirrje që lufta e shqiptarëve të Kosovës për pavarësi të shihej si pjesë e historisë së betejave çlirimtare për vetëvendosje të popujve të shtypur gjithandej botës, strukturat pushtetmbajtëse insistonin që e njëjta kërkesë të shihej si diçka krejt e veçantë—pra, “sui generis”. Sui-generizimi i kërkesave demokratike është një projekt hegjemonik me prapavijë të pastër politike që pushteteve u konvenon gjithmonë sepse ju mundëson t’i trajtojnë ato si raste të izoluara, dhe si të tilla, t’i menaxhojnë më lehtë përmes ripërshkrimit të tyre sipas kategorive të interesit pushtetor. Së këndejmi, të shoqëruarit e tabllos së mësipërme kontekstuale të 10 shkurtit me një interpretim të mesazhit universal politik që u dërgua atë ditë bëhet një formë e domodoshme rezistence. Cili, atëherë, është ky kuptim universal i 10 shkurtit?

Ajo që ndodhi më 10 shkurt të vitit 2007 në Prishtinë ishte as më pak e as më shumë se ballafaqimi i dy paradigmave të ndryshme të kuptimit të politikës demokratike: paradigmës totalitare të zonës së përjashtimit (shembull ekstrem i së cilës është kampi i përqendrimit) që Kosovën e ka shndërruar në një zonë që ekziston mu në kufirin mes të paligjshmës dhe të ligjshmës, të përfaqësuar nga struktura pushtetmbajtëse, në njërën anë, dhe paradigmës emancipuese të demokracisë qytetare në veprim, të përfaqësuar nga Lëvizja Vetëvendosje!, në anën tjetër. Teza e Giorgio Agamben se është paradigma e kampit të përqendrimit, ose zonës së përjashtimit, ajo që më së miri ilustron gjendjen e sotme të politikës demokratike në shoqëritë perëndimore, më 10 shkurt përjetoi në Prishtinë aktualizimin e saj në formën e një shembulli shkollor. Dhuna policore e ushtruar nga policët rumun, që përfaqësonin sovranin që po zbatonte ligjin para së cilit nuk është vetë i përgjegjshëm, rezonon fuqishëm, siç do pajtohej Agamben, me atë që ndodh në kampin e përqendrimit (si zonë përjashtimi) ku pikërisht policia e merr në dorë politikbërjen, duke prodhuar “jetën e zhveshur” (ose jetën vrasja e së cilës nuk përbën akt të dënueshëm) si pasojë automatike të funksionimit të vetë. Ajo që ndodhi më 10 shkurt ishte vetëm një ekspozim i qartë i kësaj logjike sepse Kosova ishte bërë një zonë përjashtimi e ekzagjeruar që prej pasluftës, kur u instalua një pushtet ndërkombëtar që nuk i përgjigjej ligjit që e zbatonte dhe që kosovarin e trajtonte si banor dhe jo si qytetar. E ekzagjeruar për faktin se, ndonëse prodhimi i zonave të përjashtimit dhe jetës së zhveshur përbën aktivitetin që është në natyrën e brendshme të funksionimit të përhershëm të logjikës së sovranitetit në çdo vend, në rastin e Kosovës ne ishim dhe mbesim të privuar edhe nga autorësia (sado fiktive që mund të jetë kjo edhe në demokracitë e konsoliduara) mbi atë sovranitet—sovrantiteti ishte dhe mbetet i ankoruar formalisht e praktikisht në marrëveshje koordinimi mes elitave pushtetmbajtëse vendore dhe ndërkombëtare, dhe jo në vullnet popullor.

Dhe çfarë ofroi si alternativë ndaj kësaj paradigme Lëvizja Vetëvendosje! më 10 shkurt? Lëvizja Vetëvendosje! ofroi paradigmën emancipuese të demokracisë qytetare në veprim, që do thotë se protestuesit e 10 shkurtit vendosën të marrin në pronësi statusin prej qytetari demokratik që po ju mohohej hapur për vite të tëra. Duke bërë kështu, ata i thanë në mënyrën më kuptimplotë pushtetit se “ne nuk jemi banorë apo refugjatë, siç na keni klasifikuar në dokumenta të identifikimit, por qytetarë”. Sipas paradigmës emancipuese të demokracisë qytetare në veprim të drejtat nuk priten për t’u dhuruar nga dikush, por ato merren përmes formave të aksionit paqësor demokratik. Të veprosh demokratikisht, na përkujtoi protesta e 10 shkurtit, do thotë të refuzosh statusin që të është caktuar (banor, refugjat) dhe të marrësh atë që e meriton (qytetar)—ose siç do thoshte Jacques Ranciere, të kalosh nga të qenit i panumëruar si qenie me të drejtë fjale në qenie që imponohet për t’u numëruar si e tillë.

Nëse trashëgimia e 10 shkurtit është ajo e një beteje me vlera universale dhe emancipuese, çfarë mbetet për të bërë në të ardhmen që ta ruajmë atë? Beteja që pamë të zhvillohet më 10 shkurt të vitit 2007, dhe kjo duhet përsëritur, është një betejë e papërfunduar. Ndonëse Kosova shpalli pavarësinë para një viti, ajo pavarësi nuk ka prodhuar akoma as sovranitetin popullor e as qytetarinë demokratike si formë superiore të veprimit politik. Me ardhjen e EULEX-it dhe komplikimin e mëtejmë të skemës së pushtetit jollogaridhënës në Kosovë, nevoja për qytetari aktive vetëm sa është shtuar. Prandaj, trashëgimia pozitive e rezistencës paqësore përmes aksionit direkt demokratik që na ofron 10 shkurti duhet të vazhdojë të na frymëzojë. Ndërkohë, protestën paqësore demokratike duhet ta shoqërojmë me rezistencë edhe në nivel diskursiv duke ia kundërvënë dimensionin universal të betejës për subjektivitet demokratik tendencës hegjemonike të pushtetit për sui-generizim të çdo kërkese demokratike.

botuar tek Express, 10 shkurt 2009

Debati

Për hir të lexuesit të interesuar, më poshtë po postoj tërë debatin që u zhvillua në faqet e së përditshmes Express mes meje dhe Halil Matoshit.

Reagimi im

Demokracia radikale = fytyra autentike e demokracisë

Reagim në lidhje me artikullin “Demokracia radikale = cheguevarizëm” të Halil Matoshit, botuar tek gazeta Express, 22 korrik 2008.

GENT CARRABREGU

Në shkrimin e tij të datës 22 korrik në gazetën Express, Halil Matoshi i kundërvihet shkrimit tim (shih Gazeta Express, 4 korrik 2008, f. 25) nga disa kënde: më saktë, sipas meje, mospajtimet mes nesh janë të koncentruara rreth tre temash kryesore. Së pari, mospajtimet tona dalin sheshit shumë qartë kur flasim në lidhje me teorinë demokratike në përgjithësi dhe demokracinë radikale në veçanti. Së dyti, mospajtimet tona janë poashtu shumë të qarta kur flasim rreth asaj se çka përfaqëson Lëvizja Vetëvendosje!, dhe së fundi, dallimet tona bëhen të qarta edhe kur flasim për hegjemoninë. Të trajtojmë secilen veç e veç.

Teoria demokratike – liberal demokracia dhe demokracia radikale

Halil Matoshi e barazon demokracinë radikale me cheguevarizëm dhe më këtë na lë të kuptojmë që ai asnjëherë nuk ka marrë mundin ta lexoj Laclau e Mouffe por bazohet në komente të të tjerëve për këta të dy dhe me këtë bën gabime elementare. Ia përkujtoj Matoshit që demokracia radikale e Laclau dhe Mouffe ka dy pretendime kryesore: 1) të ruaj kuptimin e politikës demokratike duke vënë në dukje që ajo është gjithmonë e zhytur në antagonizëm, ose siç thotë Mouffe, “politika demokratike është dhe do të mbetet një ndërmarrje që nuk do të mund t’i ik konstruktimit të “neve” dhe “atyre”” dhe 2) të theksoj që demokracia është një projekt i hapur për formën e së cilës ne duhet të diskutojmë pa rreshtur.
Për të parën, pra për faktin që politika është luftë projektesh hegjemonike
e zhytur në kontruktimin e vazhdueshëm të “neve” dhe “atyre”, Matoshi sikur pajtohet, e më pas në mënyrë krejt kundërthënëse shton se nuk mund të pajtohet me konstatimin e Mouffe se është pikërisht mbytja e mundësive për artikulimin e alternativave brenda rendit hegjemonik neoliberal ajo që ka çuar tek lindja e partive ksenofobike të ekstremit të djathtë dhe terrorizmi global. E tëra që Matoshi ofron si kundërpërgjigje ndaj kësaj është kur thotë që “terrorizmi global është pikërisht prodhim i një marksizmi islamist ose një islami politik, përderisa ksenofobia dhe ekstremizmi i djathtë është në rënie në Europë, për dallim nga rritja që pati shënuar në fillim të viteve 90”. Kjo nuk e kundërshton aspak atë çfarë thotë Mouffe, për dy arsye. Së pari, Mouffe nuk merret me emërimin e ideologjisë prapa terrorizmit global, pra ajo edhe do të mund të pajtohej me ju këtu zoti Matoshi por, e rëndësishme për të është të theksoj që çfarëdo qoftë kjo ideologji, “islam politik” apo “marksizëm islamist”, dhënia pas mjeteve të dhunës është pasojë e përjashtimit që këta (pra këta që anagazhohen në terrorizëm) kanë ndjerë si pasojë e imponimit të një hegjemonie neoliberale që ata e konsiderojnë të huajën dhe si rrjedhojë bllokuese ndaj vlerave dhe besimeve të tyre. E nëse terrorizmi është “marksizëm islamist ose islam politik”, siç pretendon Matoshi, kjo e bën edhe më të besueshme tezën e përjashtimit të Mouffe sepse “marksizmi islamist ose islami politik” janë me të vërtetë në kundërshti me rendin hegjemonik neoliberal. Dhe e përsëris prap, Mouffe, megjithëkëtë, është e kujdesshme të na përkujtoj që për të ky nuk mund të jetë i vetmi shpjegues për një fenomen kompleks shoqëror e politik siç është terrorizmi.
Së dyti, të thuash që ekstremizmi i djathtë është në rënie në Europë, edhe nëse kjo përbën një të vërtetë, prap nuk e hedh poshtë argumentin e Mouffe sepse e rëndësishme për të është që ne patëm një lulëzim të partive të ekstremit të djathtë dhe këtë do shpjeguar disi; pra edhe nëse i takon të kaluarës ose fillimit të nëntëdhjetave. E sa për pretendimin e Matoshit që kemi të bëjmë me rënie, më duhet të them që më shumë se me rënie kemi të bëjmë me konsolidim. Si për shumë dukuri të tjera, rritja nuk mund të jetë një karakteristikë e përhershme; njëlloj edhe për partitë e ekstremit të djathtë, rritja e ’90-tave në të shumtën e rasteve është pasuar me një konsolidim: sot këto janë parti të rëndësishme parlamentare (kujto Austrinë), që nëse nuk kanë potencial për të ndërtuar qeveri krejt të vetme (këtë nuk e kanë as parti të tjera më të mëdha!), të paktën mund të jenë faktor prishës a ndërtues brenda koalicionesh qeveritare.
Pretendimi i dytë i teorisë së demokracisë radikale i cekur më lartë thekson nevojën që demokracia të jetë gjithmonë një projekt i hapur. Pra, rimendimi i demokracisë është i rëndësishëm dhe prandaj edhe vetë forma e demokracisë që duam duhet të jetë temë e diskutimit qytetar. Duke glorifikuar demokracinë liberale si të vetmen dhe më të mirën (dhe nuk kam asgjë kundër liberal demokracisë, por për dallim nga Matoshi, nuk e shoh si një projekt të mbyllur njëherë e përgjithmonë), Matoshi harron historinë dhe tensionin që karakterizon këtë binom (liberal demokracinë, pra). Liberal demokracia, siç kanë vënë re shumë teoricienë (shih Charles Taylor, p.sh.), kurrë nuk është marrë si një binom i qenë: përkundrazi, liberalizmi që ka si kryesor lirinë e individit dhe të drejtat e njeriut, pra shqetësime që kalojnë kufijtë e kombit-shtet, ka qenë dhe mbetet në një tension me demokracinë si ide dhe praktikë që çerdhe kryesore e ka pikërisht kombin-shtet e për ideal normativ e mban vetëqeverisjen nga demosi themelues i njësuar kulturalisht. Së këndejmi, ndërtimi i kombit-shtet dhe me këtë etablimi i demokracisë, ka qenë historikisht një proces i dhimbshëm historik për ata që nuk i kanë takuar kulturalisht, historikisht a gjuhësisht kombit themelues të shtetit. Liberalizmi, ndërkaq, është shumë kritik ndaj kësaj sepse është shumë i preokupuar me individin, liritë dhe të drejtat e tij, liri e të drejta që në proceset komb-formuese e demokraci-formuese janë shkelur rëndë. Në njëfarë mënyre, për liberalizmin, etablimi i demokracisë dhe kombit-shtet është një ndërmarrje anti-liberale. Prandaj, në vend që liberal demokracinë ta marrim si të paalternativë dhe si diçka të qenë a të dhënë përjetësisht, për Mouffe dhe Laclaun do ishte më e shëndetshme për vetë demokracinë që edhe liberal demokracia ashtu siç praktikohet sot, me të mirat dhe të këqijat që mund të ketë, të jetë pjesë e axhendës së diskutimit qytetar. Së këndejmi, demokracia radikale, më shumë se një doktrinë a ideologji, është një kritikë ndaj gjithë atyre që demokracinë duan ta përvetësojnë për qëllime të tyre hegjemonike duke e barazuar vetëm me zgjedhje të lira apo vetëm me fytyrën reprezentative të saj në dëm të fytyrës direkte dhe autentike të saj që jeton në pjesëmarrjen aktive qytetare në proceset vendimmarrëse. E pra, këtu unë nuk shoh askund determinizmin cheguevarist ose dhunën, me të cilat Matoshi na e barazon demokracinë radikale. Kur njeriu ngrit këso ekuacionesh zakonisht duhet të ofrojë evidencë. Në këtë rast, evidenca do duhej të ishte tekstuale: ku ka lexuar Matoshi që Laclau ose Mouffe të kenë arsyetuar dhunën? Unë analizen time të Laclau e Mouffe e kam mbështetur në tre libra të tyre, titujt e të cilëve po ofrojë më poshtë, në post-scriptum. Nëse nuk ofron evidencë tekstuale, Matoshi nuk po bën më shumë se një spekulim.

Lëvizja Vetëvendosje!

Aktivistët e Lëvizjes Vetëvendosje! i quajta demokratë radikal sepse vërejta se këta janë të vetmit në Kosovë që e kuptojnë demokracinë dhe politikën demokratike ashtu siç e kupton kritika e Laclau dhe Mouffe, për ç’kuptim konstatova se kemi shumë nevojë sot në Kosovë. Pra, aktivistët e Lëvizjes Vetëvendosje! e kuptojnë politikën si luftë projektesh hegjemonike, dhe me të drejtë u kërkojnë edhe pushtetmbajtësve të bëjnë të njëjtën duke definuar interesin tonë politik dhe duke e ofruar atë si një projekt autentik politik. Duke parë se si klasa jonë pushtetmbajtëse vetëm përqafon, për t’u shprehur këtu në gjuhën e Laclaut, interpretimet e ofruara të shënjuesve të zbrazët si liria e demokracia (shih shkrimin tim të mëhershëm për një diskutim më të detajuar), nuk mund të mos e përkrah fuqishëm Lëvizjen Vetëvendosje në këtë që kërkon. Së dyti, dhe prap në pajtim me pretendimin e dytë të demokracisë radikale (shih më sipër), Lëvizja Vetëvendosje! kërkon vazhdimisht që të shpëtohet demokracia (pra edhe liberal demokracia që aq shumë e do e shumë pak e njeh Matoshi) nga katandisja fatkeqe dhe përvetësimet hegjemonike që e kanë kapluar këtë të fundit në Kosovë. Atëherë, pyetja që do shtruar dhe që Matoshi e shmang sepse preferon të ngre akuza të pabaza kundër Lëvizjes Vetëvendosje! për chuegevarizëm dhe dhunë, është kjo: çfarë i bën demokratike dhe qytetare kërkesat e Lëvizjes Vetëvendosje? Lëvizja Vetëvendosje ka shumë kërkesa demokratike që nuk mund të plotësohen brenda sistemit, por dy janë kryesore dhe definuese: referendumi (vetëvendosja) dhe vetëqeverisja. Pra, kjo lëvizje kërkon që populli në Kosovë të bëhet faktor duke ju dhënë e drejta për të shprehur vullnetin e vetë përmes instrumentit më legjitim demokratik që njohim. Ashtu si demokracia në fytyrën e vetë autentike, edhe Lëvizja Vetëvendosje! është e vetmja që sot thërret për faktorizim dhe liri të popullit. Kjo e bën Lëvizjen Vetëvendosje! të vetmin organizim politik në Kosovë që meriton epitetin radikal-demokratik, për dallim nga epiteti sipërfaqësor-demokratik që i karakterizon ato organizime politike, siç janë partitë politike sot në Kosovë, që i thërrasin popullit vetëm në kohë zgjedhjesh, pra për qëllime instrumentale. Lëvizja Vetëvendosje! është poashtu kundër strukturave të huaja pushtetmbajtëse në Kosovë sepse është për vetëqeverisje të popullit, një ideal normativ ky i çdo teorie të demokracisë. Po pse matanë demokracisë radikale, pyet Matoshi, i cili konsideron që Lëvizja Vetëvendosje! është thjeshtë brenda demokracisë radikale. Matanë sepse Lëvizja Vetëvendosje! po kërkon subjektifikimin e asaj që në këto rrethana përbën të pasubjektifikueshmën për rendin aktual juridiko-politik: referendumi dhe e drejta për vetëvendosje është ajo çfarë na mohohet nga çdo dokument juridik mbi të cilin është i bazuar rendi aktual në Kosovë (pakoja e Ahtisaarit dhe rezoluta 1244). Matanë poashtu sepse sipas Zizek, ky përjashtim fundamental, pra përjashtimi i objektit fantazmatik, që në rrethanat kosovare është pikërisht vetëvendosja, është ajo çfarë në fakt do ta definoj dhe karakterizoj gjithmonë politikën demokratike dhe do të mundësojë vetë garën mes projekteve hegjemonike dominante. Pra për të dyja këto arsye, kërkesa e Lëvizjes Vetëvendosje! për referendum, duke qenë kërkesë për të faktorizuar atë që po mohohet e shtypet me çdo kusht nga rendi aktual politiko-juridik, pra vetë objektin fantazmatik, paraqet demokraci radikale dhe matanë. Së këndejmi, prap e njëjta pyetje për Matoshin: ku po e sheh determinizmin cheguevarist këtu? Nëse dikush po shquhet për determinizëm cheguevarist ky është rendi aktual politik që nuk po lejon daljen e popullit në referendum duke u arsyetuar me “ne e dijmë çfarë do populli prandaj pse ta duam referendumin?!”. Pra nëse dikush po sillet me determinizëm dhe po projekton vetëdije falso (false consciousness), për ç’gjë zakonisht kritikohet marksizmi si doktrinë, këta janë qeveritarët tonë dhe jo Lëvizja Vetëvendosje!, e cila po kërkon që populli ta thotë atë çfarë ka për ta thënë (pavarësisht që edhe Lëvizja Vetëvendosje! e kërkon referendumin sepse natyrshëm e di çfarë do jetë rezultati i tij). Prandaj, kërkesat e Lëvizjes Vetëvendosje!, bashkë me kundërshtimin e Pakos së Ahtisaarit, janë në thelb pro-amerikane dhe jo anti-amerikane siç mundohet të sugjeroj Matoshi: lufta për vetëvendosje dhe vetëqeverisje e karakterizon më së miri historinë e popullit amerikan.
Sa për akuzat për dhunë që Matoshi i drejton ndaj Lëvizjes Vetëvendosje!, mendoj që janë shumë joserioze, të pabaza e paragjykuese dhe morën përgjigjen e merituar në reagimin e Shqiptar Osekut (shih Gazeta Express, 25 korrik 2008, f.25).


Hegjemonia

Së pari, këtu Matoshi hamendet në lidhje me atë se çfarë na paskësh qenë synimi kombëtar politik i shqiptarëve dhe dëshiron të na lë të kuptojmë që kjo situatë që kemi sot është më e mira që mund të bëjmë. Këtu më befason Matoshi sepse kam pritur që bile kaq di: kam pritur që ai e di që lëvizja kombëtare shqiptare kur bëri shpalljen e pavarësisë së Shqipërisë së sotme, atë e konsideroi jo të plotë dhe vazhdoi ta konsideroj Kosovën dhe trevat tjera shqiptare si të okupuara pa të drejtë nga shtetet fqinje. Shqiptarët e mbetur jashtë territorit të shtetit shqiptar vazhduan që lirinë ta barazojnë me të drejtën për vetëvendosje duke kërkuar referendum përmes së cilit të bëjnë të ditur qëndrimin e tyre për një shtet të përbashkët shqiptar (dhe jo të madh, siç e quan Matoshi, duke rënë kështu viktimë e fjalorit të hegjemonisë serbe). Ky synim ishte në axhendën e Konferencës së Bujanit, por dështoi të realizohej. Kosova si shtet i pavarur, ndërkaq, u bë qëllim më vonë, kur shqiptarëve iu tha që nuk ka ndryshim të kufijve dhe kur ky parim, inferior në pikëpamje demokratike, e mundi parimin e vetëvendosjes për çdo popull, të mbrojtur nga vetë Amerika në fillim të shekullit 20. Pra, kjo është historia, zoti Matoshi, të pëlqeu apo s’të pëlqeu ty. Pajtohem me Matoshin që ishin fuqitë e mëdha ato që e përjashtuan vetëvendosjen nga qëllimet politike kombëtare, por pikërisht ky është problemi im me klasën tonë pushtetmbajtëse: pse të mos ofrojnë projekte të tyre edhe ata, duke u vënë në mbrojtje të vetëvendosjes? Prandaj i quajta apolitik këta përfaqësuesit tonë. E sa për atë pretendimin e Matoshit që zgjidhja që Pakoja e Ahtisaarit ofroi për çështjen e Kosovës është poashtu evidencë për definimin e politikës si art i së mundshmës (në fjalët e autorit, “një zgjidhje pa humbës të trishtuem e fitues të dalldisun”), pajtohem me të, vetëm se komplimenti për këtë vepër politike do duhej të shkonte në adresë të atyre që e dizajnuan këtë pako, pra ata që binden negociatorët tonë të nënshkruajnë. Pra, përsëri, nuk janë përfaqësuesit tonë ata që do ta meritonin epitetin ‘politik’: ata mbeten blerës pojektesh politike të parashutuara nga jashtë, pra apolitik.
Së dyti, Matoshi, për dallim nga unë, beson në hegjemoninë e huaj qëllimmirë. Unë nuk mund të besoj në hegjemoni të huaj qëllimmirë për dy arsye. Së pari, si ta di që është qëllimmirë? Me këtë strukturë të shumëfishtë pushteti të huaj (ICO, EULEX, UNMIK) që është imun ndaj ligjit që ka ardhur ta zbatoj dhe që nuk i përgjigjet Kuvendit të dalë nga vota e lirë, unë si qytetar i Kosovës thjesht e kam të pamundur të di nëse ICO, EULEX apo UNMIK janë duke punuar për qëllime të mira. Të tria janë struktura pushteti jollogaridhënëse brenda Kosovës dhe si të tilla jodemokratike. Së dyti, edhe sikur ta dija që është qëllimmirë, hegjemonia e huaj nuk lejon vetëqeverisjen, që është ideali më i lartë demokratik dhe me këtë, siç ka elaboruar edhe John Stuart Mill kur ka shkruar mbi rreziqet nga “despoti i mirë”, as zhvillimin demokratik të popullit. Mill ka dhënë elaboratin më të mirë mbi atë se si “despoti i mirë”, ose ai që mund ta quajmë të tillë, është në fakt më i rrezikshëm për demokracinë sesa “despoti i keq”. Sipas Mill, “despoti i mirë” e pasivizon tërësisht popullin, i cili më pas as nuk pyet e as që pyetet. Kjo sjell, siç ka sjell në Kosovë me strukturat e huaja pushtetmbajtëse që u shumëfishuan si pasojë e Pakos së Ahtisarit, atë që Albin Kurti në një shkrim të mëhershëm në po këtë gazetë e me të drejtë e quajti vdekja në pyetje. Pra në Kosovë populli as po pyet e as që po pyetet. Këtij deformimi vetëm demokratik nuk mund t’i themi, zoti Matoshi.

Përfundim

Po del, pra, që Matoshi, sidomos tek tezat që ngre kundër teorisë së demokracisë radikale dhe Lëvizjes Vetëvendosje!, bën gabime elementare dhe në vend që t’u bëj një analizë më të hollë gjërave, ai vendos t’u dorëzohet paragjykimeve. Për këtë më vjen keq sepse sikur kritika e Matoshit të kishte qenë një kritikë e informuar, edhe kjo polemikë mes nesh do kishte më shumë vlerë.


P.S. E ftoj lexuesin e interesuar të Express që mund të lexoj në anglisht (nuk e di nëse janë përkthyer në gjuhën shqipe) të konsultoj librat e mëposhtëm dhe më pas të gjykoj vetë mbi teorinë e demokracisë radikale:

1. Mouffe, Chantal On the political ( New York: Routledge, 2005)
2. Laclau, Ernesto On Populist Reason (London: Verso, 2005)
3. Laclau, Ernesto dhe Chantal Mouffe Hegemony and Socialist Strategy (London: Verso,1985)

botuar tek Express në tre vazhdime, 30, 31 korrik dhe 1 gusht, 2008